Hänen pyhyytensä
paavi Benedictus XVI:n kiertokirje

Deus Caritas Est
(Jumala on rakkaus)

piispoille,
papeille ja diakoneille,
Jumalalle vihityille sekä
kaikille Kristukseen uskoville
kristillisestä rakkaudesta

Paavi Benedictus XVI:n kiertokirje Deus caritas est (Jumala on rakkaus) kristillisestä rakkaudesta 25.12.2005. Copyright (c) 2006 Libreria Editrice Vaticana. Suomenkielinen laitos: Copyright 2006 Katolinen tiedotuskeskus.

Johdanto

1. “Jumala on rakkaus. Se, joka pysyy rakkaudessa, pysyy Jumalassa, ja Jumala pysyy hänessä” (1 Joh. 4: 16). Nämä Ensimmäisen Johanneksen kirjeen sanat ilmaisevat erittäin selvästi kristinuskon keskipisteen, kristillisen jumalakuvan ja myös siitä johtuvan kuvan ihmisestä ja hänen tiestään. Lisäksi Johannes tarjoaa meille samassa säkeessä niin sanoakseni lyhyen kaavan kristillisestä elämästä: “Me olemme oppineet tuntemaan Jumalan rakkauden kaikkia meitä kohtaan ja uskomme siihen” (vrt. 4: 16).

Olemme uskoneet Jumalan rakkauteen – näin kristitty voi ilmaista elämänsä perusratkaisun. Kristillisen elämän alkuna ei ole eettinen päätös tai jokin suuri idea vaan sellaisen tapahtuman tai persoonan kohtaaminen, joka antaa elämälle uuden päämäärän ja samalla määrää sen suunnan. Evankeliumissaan Johannes on ilmaissut tämän tapahtuman seuraavin sanoin: “Jumala on rakastanut maailmaa niin paljon, että antoi ainoan Poikansa, jotta jokainen, joka häneen uskoo, … saisi iankaikkisen elämän” (Joh. 3: 16). Asettamalla keskipisteeksi rakkauden kristinusko on omaksunut sen, mikä oli Israelin uskon ydin, ja antanut tälle ytimelle samalla uuden syvyyden ja laajuuden. Uskova israelilainen rukoilee näet joka päivä Viidennen Mooseksen kirjan sanoin, joiden hän tietää sisältävän hänen elämänsä keskipisteen: “Kuule, Israel! Herra on meidän Jumalamme, Herra yksin. Rakasta Herraa, Jumalaasi, koko sydämestäsi, koko sielustasi ja koko voimastasi” (5 Moos. 6: 4–5). Jeesus on yhdistänyt yhdeksi ainoaksi velvollisuudeksi käskyn rakastaa Jumalaa ja Kolmannessa Mooseksen kirjassa olevan käskyn rakastaa lähimmäistä: “Rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi” (3 Moos. 19: 18; vrt. Mark. 12: 29–31). Koska Jumala on ensin rakastanut meitä (vrt. 1 Joh. 4: 10), ei rakkaus nyt enää ole pelkästään “käsky”, vaan se on todella vastaus siihen rakkauden lahjaan, jonka kanssa Jumala tulee luoksemme.

Maailmassa, jossa Jumalan nimeen toisinaan liitetään kosto tai peräti velvollisuus vihaan ja väkivaltaan, tämä sanoma on erittäin ajankohtainen ja sillä on hyvin konkreettinen merkitys. Tästä syystä haluan ensimmäisessä kiertokirjeessäni puhua rakkaudesta, jota Jumala ylen määrin lahjoittaa meille ja jota meidän on edelleen osoitettava toisille. Siten olen hahmotellut tämän kirjeen kaksi pääosaa, jotka liittyvät läheisesti toisiinsa. Ensimmäinen osa on luonteeltaan teoreettisempi, koska tahtoisin siinä – pontifikaattini alussa – painottaa eräitä oleellisia seikkoja rakkaudesta, jonka Jumala tarjoaa ihmiselle salaperäisellä tavalla ja täysin ilmaiseksi, ja samalla osoittaa sisäisen yhteyden, joka luonnostaan vallitsee Jumalan rakkauden ja ihmisen rakkauden välillä. Toisella osalla on konkreettisempi luonne, sillä se käsittelee lähimmäisen rakkauden käskyn noudattamista käytännössä kirkon piirissä. Aihe osoittautuu siten hyvin laajaksi, mutta sen yksityiskohtainen käsittely ei ole tämän kiertokirjeen päämäärä. Tarkoitukseni on puuttua ponnekkaasti joihinkin perusasioihin ja siten herättää maailmassa uutta voimakasta intoa, jolla ihmiset käytännössä vastaavat Jumalan rakkauteen.

Ensimmäinen osa

Rakkauden ykseys luomakunnassa ja pelastushistoriassa

Kielellinen ongelma

2. Jumalan rakkaus ihmisiä kohtaan on meille elämän peruskysymys ja se asettaa ratkaisevia kysymyksiä siitä, kuka Jumala on ja keitä me olemme. Tällöin vaikeutenamme on ennen kaikkea kielellinen ongelma. Käsitteestä “rakkaus” on meidän aikanamme tullut yksi eniten käytetyistä ja myös väärinkäytetyistä sanoista. Liitämme siihen täysin erilaisia merkityksiä. Vaikkakin tämän kiertokirjeen aihe keskittyy kysymykseen rakkauden ymmärtämisestä ja käytännöstä Pyhässä kirjassa ja kirkon traditiossa, emme kuitenkaan voi yksinkertaisesti jättää huomiotta sitä merkitystä, joka tällä sanalla on eri kulttuureissa ja nykyisessä kielenkäytössä.

Muistakaamme ensiksi sanan “rakkaus” monenlaiset eri merkitykset: Puhutaan rakkaudesta isänmaahan ja omaan elämäntehtävään, rakkaudesta ystävien kesken, rakkaudesta työhön, rakkaudesta vanhempien ja lasten, sisarusten ja sukulaisten välillä, rakkaudesta lähimmäiseen sekä rakkaudesta Jumalaan. Kaikessa tässä merkitysten moninaisuudessa kuitenkin miehen ja naisen välinen rakkaus – jossa ruumis ja sielu kuuluvat erottamattomasti yhteen ja jossa ihmisille avautuu vastustamattomalta näyttävä onnen lupaus – nousee esiin rakkauden varsinaisena perikuvana, jonka rinnalla ensi silmäykseltä kaikki muut rakkauden muodot kalpenevat. Silloin herää kysymys: kuuluvatko kaikki nämä rakkauden muodot lopulta jollakin tavalla yhteen ja onko rakkaus – kaikista erilaisista ilmenemistavoistaan huolimatta – oikeastaan yksi ainoa ilmiö vai käytämmekö vain samaa sanaa täysin erilaisista käsitteistä?

“Eros” ja “agape” – erilaisuus ja ykseys

3. Miehen ja naisen väliselle rakkaudelle, joka ei ole lähtöisin ajattelusta tai pelkästä tahdosta vaan joka tavallaan valtaa ihmisen, muinaiset kreikkalaiset antoivat nimen eros. Sanokaamme jo etukäteen, että sana eros esiintyy kreikkalaisessa Vanhassa testamentissa vain kaksi kertaa, kun taas Uusi testamentti ei käytä sitä lainkaan. Kreikan kielen kolmesta rakkautta merkitsevästä sanasta – eros, philia (ystävän rakkaus) ja agape – Uuden testamentin tekstit suosivat viimeksi mainittua, joka kreikkalaisessa kielenkäytössä oli jäänyt taka-alalle. Ystävyyden käsite (philia) tulee sitten esille ja saa syvemmän merkityksen Johanneksen evankeliumissa ilmaistessaan Jeesuksen ja hänen opetuslastensa välistä suhdetta. Sanan eros jättäminen syrjään ja uusi näkemys rakkaudesta, joka ilmenee sanassa agape, osoittaa epäilemättä uudessa kristillisessä elämässä jotakin oleellista juuri ajateltaessa rakkauden käsitteen ymmärtämistä. Kristinuskon kriittisessä arvostelussa, joka valistuksen ajasta lähtien on muuttunut yhä jyrkemmäksi, tätä uutuutta on arvioitu varsin kielteisellä tavalla. Friedrich Nietzschen mukaan kristinusko antoi erokselle myrkkyä juotavaksi, ja vaikka se ei siihen kuollut, se kuitenkin vammautui ja muuttui paheeksi. [1] Siten saksalainen filosofi ilmaisi laajalle levinneen käsityksen: Tekeekö kirkko ehkä käskyillään ja kielloillaan meille katkeraksi elämän kauneimman asian? Eikö se pystytä kieltotauluja juuri sinne, missä Luojan meille edeltä valmistama ilo tarjoaa onnea, joka antaa meidän tuntea jumalallisen elämän esimakua?

4. Onko asia todella niin? Onko kristinusko tosiaan tuhonnut eroksen? Tarkastelkaamme esikristillistä maailmaa: Kreikkalaiset näkivät eroksessa – epäilemättä muiden kulttuurien tavoin – ennen kaikkea rakkauden huuman, jossa “jumalallinen hulluus” voittaa järjen, tempaisee ihmisen hänen elämänsä rajoittuneisuudesta ja saa hänet tässä jumalallisen voiman aiheuttamassa hämmennyksessä kokemaan mitä suurinta autuutta. Kaikki muut voimat taivaan ja maan välillä näyttävät silloin toisarvoisilta. “Omnia vincit amor” (rakkaus kaiken voittaa) sanoo Vergilius Bucolicassa ja lisää “et nos cedamus amori” (taipukaamme mekin rakkauden valtaan). [2] Uskontojen piirissä tämä asenne siirtyi hedelmällisyyskultteihin, joihin kuului monissa temppeleissä kukoistava “pyhä” prostituutio. Erosta juhlittiin siten jumalallisena voimana, yhdistymisenä jumaluuteen.

Tätä uskonnon muotoa, joka oli voimakkaimpana kiusauksena vastustamassa uskoa yhteen Jumalaan, Vanha testamentti asettui torjumaan erittäin päättäväisesti ja taisteli sitä vastaan pitäen sitä uskonnollisuuden vääristymänä. Täten se ei silti mitenkään hylännyt erosta sinänsä, vaan julisti sodan sen tuhoisaa vääristämistä vastaan. Uskonnoissa tapahtuva eroksen väärä jumaloiminen riisti siltä näet sen arvokkuuden, teki sen epäinhimilliseksi. Temppelissä ei prostituoituja, joiden piti lahjoittaa jumalallista huumausta, suinkaan kohdeltu ihmisinä ja persoonina, vaan he olivat pelkästään välineitä, jotka herättivät “jumalallista hulluutta”. Todellisuudessa he eivät olleet jumalattaria vaan ihmisiä, joita kohdeltiin väärin. Sen tähden ei päihtynyt ja hillitön eros ole nousemista, “ekstaasia” kohti jumaluutta vaan ihmisen lankeamista ja ihmisarvon alentamista. Siten tulee ilmeiseksi, että eros tarvitsee kuria ja puhdistusta antaakseen ihmiselle – ei hetken nautintoa vaan – tiettyä esimakua elämän huippukohdasta, siitä autuudesta, jota koko meidän olemuksemme kaipaa.

5. Tästä lyhyestä eroksen kuvan tarkastelusta historiassa ja nykyajassa tulee esiin kaksi asiaa. Ensinnäkin rakkauden ja jumaluuden välillä on jonkinlainen suhde: rakkaus lupaa äärettömyyttä, ikuisuutta – suurempaa ja täysin toisenlaista todellisuutta kuin meidän arkinen elämämme. Samalla on kuitenkin ilmeistä, että tie tähän päämäärään ei ole vietin ohjattavaksi jättäytyminen. Tarvitaan välttämättä puhdistumista ja kypsymistä, mihin päästään vaeltamalla myös kieltäymyksen tietä. Tämä ei ole eroksen torjumista eikä sen “myrkyttämistä” vaan sen parantamista kohti sen todellista suuruutta.

Tämä johtuu ennen kaikkea ihmisen olemuksesta, johon kuuluu ruumis ja sielu. Ihminen tulee todella omaksi itsekseen silloin, kun ruumis ja sielu löytävät syvällisen yhteyden keskenään. Eroksen haaste on silloin voitettu, kun tämä yhteys on toteutunut. Jos ihminen tahtoisi olla vain henki ja hylätä ruumiin niin sanoaksemme pelkkänä eläimellisenä perintönä, silloin sekä henki että ruumis menettäisivät arvokkuutensa. Ja jos hän toisaalta kieltää hengen ja pitää ainetta, ruumista, ainoana todellisuutena, silloin hän samaten menettää suuruutensa. Epikurolainen Gassandi puhutteli kerran leikillään Descartesia tervehdyksellä “Oi sielu!” Ja Descartes vastasi sanoilla “Oi ruumis!” [3] Ei henki eikä ruumis kuitenkaan yksinään rakasta, vaan ihminen, siis persoona, rakastaa yhtenä kokonaisena luomuksena, johon kuuluvat ruumis ja sielu. Ainoastaan silloin, kun nämä molemmat kasvavat todella yhdeksi, ihmisestä tulee kokonaan oma itsensä. Vain siten rakkaus – eros – voi kypsyä todelliseen suuruuteensa.

Nykyään menneen ajan kristittyjä usein moititaan siitä, että he vastustivat ruumiillisuutta. Tämän suuntaisia tendenssejä on todellakin aina ollut olemassa. Mutta sellainen ruumiin ihannoiminen, jota nykyään koemme, on petollista. Pelkäksi “seksiksi” alennettu eros muuttuu kauppatavaraksi, asiaksi, jota voidaan ostaa ja myydä; jopa ihmisestä itsestäänkin tulee myyntiartikkeli. Tämä ei todellakaan ole ihmisen suuri kunnianosoitus ruumiilleen. Päinvastoin hän nyt pitää ruumista ja seksuaalisuutta enintään itsensä aineellisena osana, jonka hän voi laskelmoiden sijoittaa ja käyttää hyödykseen. Sitä osaa hän ei enää näe vapautensa alueena vaan jonakin sellaisena, minkä hän koettaa tehdä tavallaan samalla kertaa nautittavaksi ja vaarattomaksi. Tässä kohtaamme todella ihmisruumiin arvonalennuksen, sillä ruumis ei enää kokonaan kuulu elämämme vapauden piiriin, ei enää ole elävä ilmaus elämämme kokonaisuudesta vaan tulee työnnetyksi pelkästään biologian alueelle. Ruumiin näennäinen ihannointi voi hyvin pian muuttua vihaksi ruumiillisuutta kohtaan. Kristillinen usko on sitä vastoin aina pitänyt ihmistä kaksiosaisena olentona, jossa henki ja aine yhdistyvät toisiinsa ja molemmat juuri siten kokevat uutta aateluutta. Niin, eros koettaa temmata meidät “ekstaasiin”, kohti jumaluutta, kohottaa meidät itsemme yläpuolelle, mutta se vaatii juuri sen vuoksi askeettista vaellusta ylöspäin kieltäymyksen, puhdistumisen ja parannuksen tiellä.

6. Millaiseksi voimme kuvitella käytännössä tätä askeesin ja puhdistumisen vaellusta? Miten rakkautta tulee elää, jotta sen inhimillinen ja jumalallinen lupaus täyttyisi kokonaan? Ensimmäisen tärkeän viitteen voimme löytää Laulujen laulusta, yhdestä Vanhan testamentin kirjasta, jonka mystikot hyvin tuntevat. Nykyisin hyvin yleisen tulkinnan mukaan runot, joista tämä kirja koostuu, ovat ehkä alun perin israelilaista hääjuhlaa varten tarkoitettuja rakkauslauluja, joiden tuli tällöin ylistää aviopuolisoiden rakkautta. Tässä yhteydessä on hyvin opettavaista, että samassa kirjassa käytetään kahta eri sanaa merkitsemään rakkautta. Siinä on ensiksi monikkomuotoinen sana dodim, joka merkitsee vielä epävarmaa ja hapuillen etsivää rakkautta. Tämä sana korvataan sitten sanalla ahaba, joka Vanhan testamentin kreikankielisessä käännöksessä on ilmaistu miltei samoin äännettävällä sanalla agape. Kuten olemme nähneet, tästä sanasta on tullut varsinainen perusilmaus siitä, mitä rakkaudella ymmärretään Raamatussa. Se ei enää ole epämääräistä ja etsivää rakkautta, vaan tämä sana ilmaisee kokemusta rakkaudesta, joka nyt todella löytää toisen ihmisen ja siten voittaa aikaisemmin selvästi vallinneen itsekkään piirteen. Rakkaudesta tulee nyt huolenpitoa toisesta ihmisestä, huolehtimista toisen hyväksi. Rakkaus ei enää etsi omaansa, ei vaipumista onnellisuuden huumaan, vaan se tahtoo rakastetun parasta; siitä tulee kieltäymystä ja uhrivalmiutta, niin, se jopa etsii ja tahtoo sitä.

Rakkauden nousemiseen korkeammalle tasolle ja sen sisäiseen puhdistumiseen kuuluu, että se nyt tavoittelee lopullista pysyvyyttä vieläpä kahdessa merkityksessä, nimittäin toiset pois sulkevassa mielessä “tämä yksi ainoa persoona” ja merkityksessä “ainiaaksi”. Rakkaus käsittää elämän kokonaisuuden sen kaikissa ulottuvuuksissa, myös ajallisesti. Asia ei voi ollakaan toisin, sillä sen lupaus tähtää lopulliseen täyttymykseen: rakkaus tavoittelee iäisyyttä. Niin, rakkaus on “ekstaasia”, mutta ei ekstaasia siinä mielessä kuin huumaava silmänräpäys, vaan ekstaasia jatkuvana tienä ulos itseensä sulkeutuneesta minästä kohti itsensä vapauttamista, antautumista toisen hyväksi ja siten juuri itsensä löytämistä ja vieläpä Jumalan löytämistä. Jeesus sanoo: “Joka yrittää turvata elämänsä, kadottaa sen, mutta joka sen kadottaa, on pelastava sen omakseen” (Luuk. 17: 33). Tämä vakuutus toistuu evankeliumeissa useina variantteina (vrt. Matt. 10: 39; 16: 25; Mark. 8: 35; Luuk. 9: 24; Joh. 12: 25). Siten Jeesus kuvaa omaa tietänsä, joka johtaa ristin kautta ylösnousemukseen – vehnänjyvän tietä, kun se putoaa maahan ja kuolee ja siten tuottaa runsaan sadon. Lähtien oman henkilökohtaisen uhrinsa ja siinä täydellisesti toteutuvan rakkautensa ytimestä hän noilla sanoilla kuvaa myös rakkauden ja ihmiselämän olemusta yleensä.

7. Meidän alkuaan lähinnä filosofiset pohdiskelumme rakkauden olemuksesta ovat nyt omalla sisäisellä painollaan johtaneet meidät raamatulliseen uskoon. Alussa nousi esiin kysymys, viittaavatko sanan rakkaus erilaiset ja jopa keskenään vastakkaiset merkitykset johonkin syvempään yhteyteen vai täytyykö niiden jäädä irrallisina toistensa viereen. Ennen kaikkea meitä kuitenkin askarrutti se kysymys, onko Raamatun ja kirkon tradition meille julistamalla rakkauden sanomalla jotain yhteistä ihmisten yleisen rakkauden kokemuksen kanssa vai ovatko ne pikemminkin ristiriidassa keskenään. Tällöin kohtasimme kaksi perussanaa, nimittäin sanan eros kuvaamaan “maallista” rakkautta ja sanan agape ilmaisemaan uskoon perustuvaa ja sen muovaamaa rakkautta. Nämä molemmat käsitteet asetetaan usein vastakkain merkitsemään “nousevaa” ja “laskevaa” rakkautta. Niihin liittyy muita vastaavia määritelmiä, kuten jaottelu omistushaluisen ja lahjoittavan rakkauden (amor concupiscentiae – amor benevolentiae) välillä, johon sitten monesti vielä lisätään hyötyä tavoitteleva rakkaus.

Filosofisessa ja teologisessa keskustelussa näitä eroja on usein jyrkennetty, ja ne on asetettu toistensa vastakohdiksi. Tyypillisesti kristillistä olisi laskeutuva, lahjoittava rakkaus agape, kun taas ei-kristilliselle, etenkin kreikkalaiselle kulttuurille olisi ominaista nouseva, omistushaluinen rakkaus, eros. Jos tämä jaottelu haluttaisiin toteuttaa jyrkästi, silloin kristinuskon varsinainen olemus erotettaisiin ihmisenä olemisen perustavaa laatua olevista elämänyhteyksistä ja siitä tulisi oma erillinen maailma, jota ehkä voitaisiin pitää ihailtavana, mutta joka kuitenkin olisi leikattu irti ihmiselämän kokonaisuudesta. Todellisuudessa erosta ja agapeta – nousevaa ja laskevaa rakkautta – ei koskaan voida täysin erottaa toisistaan. Mitä enemmän ne molemmat näet eri tasoilla pääsevät oikeaan yhteyteen keskenään yhden ja saman rakkauden todellisuudessa, sitä enemmän toteutuu rakkauden tosi olemus ylipäänsä. Joskin eros alussa on ennen kaikkea vaativa ja nouseva – lumous on peräisin suuresta onnen lupauksesta – niin lähestyessään toista ihmistä se alkaa yhä vähemmän ajatella omaa itseänsä ja tahtoo yhä enemmän toisen onnea, huolehtii hänestä yhä enemmän, lahjoittaa itsensä ja tahtoo olla olemassa häntä varten. Siihen liittyy mukaan agape, sillä muuten rakkaus rappeutuu ja menettää myös oman olemuksensa. Toisaalta ihmisen on myös mahdotonta elää yksinomaan lahjoittavassa, laskevassa rakkaudessa. Hän ei voi aina vain antaa, hänen täytyy myös saada. Sen, joka tahtoo lahjoittaa rakkautta, täytyy myös saada sitä lahjaksi. Herra itse tosin sanoo meille, että ihmisestä voi tulla lähde, josta kumpuavat elävän veden virrat (vrt. Joh. 7: 37–38). Jotta hänestä kuitenkin tulee sellainen lähde, hänen täytyy itse yhä uudelleen juoda ensimmäisestä, alkuperäisestä lähteestä, joka on Jeesus Kristus. Hänen avatusta sydämestään kumpuaa Jumalan rakkaus (vrt. Joh. 19: 34).

Kirkkoisät ovat nähneet tämän erottamattoman yhteyden nousemisen ja laskemisen, Jumalaa etsivän eroksen ja eteenpäin lahjoittavan agapen välillä monella tavalla vertauskuvallisena kertomuksessa Jaakobin portaista. Tässä Raamatun tekstissä kerrotaan, että patriarkka Jaakob oli ottanut päänalusekseen kiven ja nukkuessaan sen päällä näki unessa portaat, jotka ulottuivat maasta taivaaseen, ja enkelit kulkivat niitä ylös ja alas (vrt. 1 Moos. 28: 11–12; Joh. 1: 51). Erityisen vaikuttava on tämän unikuvan selitys, jonka paavi Gregorius Suuri antaa Pastoraalisäännössään (Regula pastoralis). Hän sanoo, että oikean paimenen täytyy olla juurtunut mietiskelyyn. Vain siten hänen on näet mahdollista ottaa sisimpäänsä toisten ihmisten huolenaiheita niin, että niistä tulee hänen omiansa: “per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”. [4] Pyhä Gregorius viittaa tässä pyhään Paavaliin, joka kerran temmattiin paratiisiin kuulemaan Jumalan suurimpia salaisuuksia ja joka sitten laskeutuessaan alas saattoi tulla kaikille kaikeksi (vrt. 2 Kor. 12: 2–4; 1 Kor. 9: 22). Lisäksi hän esittää vielä esimerkin Mooseksesta, joka yhä uudelleen astui pyhään telttamajaan ja puhui kahden kesken Jumalan kanssa voidakseen siten lähtiessään Jumalan luota olla kansalleen hyödyksi. “Sisällä [teltassa] hän mietiskelyn kautta tempautuu ylös korkeuksiin, ulkona [teltan ulkopuolella] hän antaa kärsivien taakan painaa itseään: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.” [5]

8. Täten olemme löytäneet kahteen edellä mainittuun kysymykseen ensimmäisen, vielä hyvin yleisen vastauksen: Lopulta “rakkaus” on yksi ainoa asia, mutta sillä on eri ulottuvuuksia – yksi tai toinen ulottuvuus voi tietyssä tilanteessa tulla voimakkaammin esiin. Silloin kun kaksi ulottuvuutta kuitenkin täysin eroaa toisistaan, syntyy jonkinlainen pilakuva tai joka tapauksessa surkastunut muoto rakkaudesta. Ja olemme periaatteessa myös nähneet, ettei raamatullinen usko rakenna rinnakkaista tai vastakkaista maailmaa sille alkuperäiselle inhimilliselle ominaisuudelle, joka rakkaus on. Päinvastoin usko hyväksyy koko ihmisen, auttaa häntä hänen etsiessään rakkautta puhdistamaan sitä ja samalla avaamaan sille uusia ulottuvuuksia. Se, mikä raamatullisessa uskossa on uutta, ilmenee etenkin kahdessa kohdassa, joita kannattaa korostaa, nimittäin jumalakuvassa ja ihmiskuvassa.

Raamatullisen uskon uutuus

9. Kysymys on ennen muuta uudesta jumalakuvasta. Raamatun maailmaa ympäröivissä kulttuureissa kuva jumalasta ja jumalista jää lopulta varsin epäselväksi ja itsessään ristiriitaiseksi. Raamatullisen uskon kehittyessä tulee sitä vastoin yhä selvemmäksi ja yksiselitteisemmäksi se, mitä Israelin perusrukous Shema ilmaisee sanoin: “Kuule, Israel! Herra on meidän Jumalamme, Herra yksin” (5 Moos. 6: 4). On vain yksi Jumala, joka on luonut taivaan ja maan ja on siksi myös kaikkien ihmisten Jumala. Nämä kaksi asiaa ovat tässä täsmennyksessä ainutlaatuisia: mikään muista jumalista ei ole Jumala ja koko todellisuus, jossa elämme, on lähtöisin Jumalasta, hänen luomansa. Luomisajatus esiintyy tietysti muuallakin, mutta vain tässä tulee täysin selväksi, ettei mikä tahansa jumala vaan ainoa tosi Jumala itse on kaiken olevaisen alkuunpanija ja että maailmankaikkeus on lähtöisin hänen luovan Sanansa voimasta. Se merkitsee, että tämä hänen luomakuntansa on hänelle rakas, koska se on hänen itsensä tahtoma, hänen “tekemänsä”. Täten tulee nyt esiin toinen tärkeä elementti: tämä Jumala rakastaa ihmistä. Jumalallinen voima, jonka Aristoteles kreikkalaisen filosofian huippukohtana koetti tavoittaa ajattelullaan, on tosin kaikille ihmisille ja kaikelle olevaiselle kaipauksen ja rakkauden kohde – rakastettuna tämä jumaluus panee maailman liikkeelle [6] – mutta se itse ei tarvitse eikä rakasta mitään, sitä vain rakastetaan. Se yksi Jumala, johon Israel uskoo, rakastaa itse. Hänen rakkautensa on vielä lisäksi valitsevaa rakkautta: kaikkien kansojen joukosta hän valitsee Israelin ja rakastaa sitä – tosin siinä tarkoituksessa, että hän juuri siten parantaa koko ihmiskunnan. Hän rakastaa, ja tätä hänen rakkauttaan voidaan epäilemättä nimittää erokseksi, joka kuitenkin samalla on kokonaan agape. [7]

Ennen kaikkea profeetat Hoosea ja Hesekiel ovat kuvanneet tätä Jumalan intohimoa kansaansa kohtaan rohkeilla eroottisilla vertauksilla. Jumalan suhdetta Israeliin esitetään kihlautumisen ja avioliiton vertauskuvilla; epäjumalien palvelus on siksi avioliiton rikkomista ja haureutta. Täten viitataan konkreettisesti – kuten olemme nähneet – hedelmällisyyskultteihin, joissa erosta käytetään väärin, mutta sillä tarkoitetaan nyt myös uskollisuussuhdetta Israelin ja sen Jumalan välillä. Jumalan rakkaussuhde Israelin kanssa merkitsee syvimmässä mielessä sitä, että hän antaa Israelille Tooran eli avaa sen silmät näkemään ihmisen todellisen olemuksen ja osoittaa sille tien oikeaan ihmisyyteen. Tämä rakkaustarina merkitsee sitä, että ihminen, joka elää uskollisena yhdelle Jumalalle, kokee siten olevansa Jumalan rakastettu ja löytää ilonsa totuudesta ja vanhurskaudesta – ilon Jumalasta, josta tulee hänen varsinainen onnensa: “Taivaassa minulla on sinut, sinä olet ainoa turvani maan päällä. Minun onneni on olla lähellä Jumalaa” (Ps. 73: 25, 28).

10. Jumalan eros ihmistä kohtaan on – kuten sanoimme – samalla kokonaan agape. Ei ainoastaan siksi, että se lahjoitetaan täysin vapaasti ja ilman ennalta hankittua ansiota, vaan myös sen tähden, että se on anteeksiantavaa rakkautta. Ennen kaikkea Hoosea osoittaa meille Jumalan ihmistä kohtaan tunteman rakkauden agape-ulottuvuuden, joka ulottuu paljon ansiottomuuden näkökohtaa pitemmälle. Israelhan oli rikkonut “avioliiton”, Jumalan kanssa tekemänsä liiton. Jumalan olisi oikeastaan pitänyt tuomita ja hylätä kansansa. Juuri nyt kuitenkin osoittautuu selvästi, että Jumala on Jumala eikä ihminen: “Miten minä voisin hylätä sinut, Efraim, jättää sinut, Israel? … Minun sydämeni heltyy, minut valtaa sääli. En anna vihani raivota, enää en tuhoa Efraimia. Minä olen Jumala enkä ihminen. Minä olen Pyhä, olen sinun lähelläsi” (Hoos. 11: 8–9). Jumalan intohimoinen rakkaus kansaansa – ihmiseen – on samalla anteeksiantavaa rakkautta. Se on niin suuri, että se kääntää Jumalan itseään vastaan, hänen rakkautensa hänen vanhurskauttansa vastaan. Kristitty näkee siinä jo kätkettynä hahmottuvan ristin salaisuuden: Jumala rakastaa ihmistä niin paljon, että hän itse tulee ihmiseksi, seuraa häntä kuolemaan asti ja tällä tavalla sovittaa vanhurskauden ja rakkauden.

Filosofisessa ja uskonnonhistoriallisessa mielessä merkittävää tässä pyhän Raamatun näkemyksessä on se, että meillä toisaalta on edessämme niin sanoakseni ankaran metafyysinen jumalakuva: Jumala on kaiken olevaisen alkulähde ylipäänsä, mutta tämä kaikkien asioiden luova alkuperä – logos, alkuviisaus – on samalla rakastava olento, jolla on todellisen rakkauden koko intohimo. Tällä tavalla eros on nostettu mitä suurimpaan kunniaan mutta samalla puhdistettu niin, että se sulautuu yhteen agapen kanssa. Tästä käsin voimme ymmärtää, että Laulujen laulun ottaminen Pyhän kirjan kaanoniin jo hyvin varhain selitettiin siten, että nämä rakkauslaulut lopulta kuvaavat Jumalan suhdetta ihmiseen ja ihmisen suhdetta Jumalaan. Tällä tavalla Laulujen laulu on kristillisessä samoin kuin juutalaisten kirjallisuudessa tullut mystisen tiedon ja kokemuksen lähteeksi, jossa raamatullisen uskon olemus tulee esiin. On myös olemassa ihmisen yhdistyminen Jumalaan – ihmisen ikiaikainen unelma – mutta tämä yhdistyminen ei ole sulautumista, uppoamista jumaluuden nimettömään valtamereen, vaan se on yhteyttä, joka luo rakkauden. Siinä molemmat – Jumala ja ihminen – pysyvät omana itsenään ja kuitenkin tulevat kokonaan yhdeksi. Pyhä Paavali sanoo: “Joka liittyy Herraan, on samaa henkeä hänen kanssaan” (1 Kor. 6: 17).

11. Raamatullisen uskon ensimmäinen uutuus – kuten huomasimme – on jumalakuva; toinen, siihen oleellisesti liittyvä uutuus on ihmiskuvassa. Raamatun luomiskertomus puhuu ensimmäisen ihmisen Aadamin yksinäisyydestä; hänelle Jumala tahtoo antaa avun. Mikään luoduista olennoista ei kuitenkaan voi antaa ihmiselle apua, jonka hän tarvitsee, vaikka hän kaikille maaeläimille ja kaikille linnuille antaa nimet ja ottaa ne siten elämänsä yhteyteen. Silloin Jumala rakentaa miehen kylkiluusta naisen. Nyt Aadam löytää tarvitsemansa avun. “Tämä se on! Tämä on luu minun luustani ja liha minun lihastani” (1 Moos. 2: 23). Tämän kertomuksen taustalla voidaan nähdä käsityksiä, jollaisia esiintyy esimerkiksi Platonin kertomassa myytissä. Sen mukaan ihminen oli alkuaan pyöreä, itsessään täydellinen ja itseriittoinen. Rangaistukseksi hänen ylpeydestään Zeus kuitenkin halkaisi hänet, niin että hän nyt yhä vielä ikävöi toista puoliskoansa ja vaeltelee sitä etsien tullakseen jälleen kokonaiseksi. [8] Pyhän kirjan kertomuksessa ei puhuta rangaistuksesta, mutta epäilemättä se ajatus on lähellä, että ihminen on tavallaan epätäydellinen. – Hänen olemukseensa kuuluu, että hän on matkalla löytääkseen toisesta ihmisestä täydentävän osansa ja vain yhteydessä toisen sukupuolen kanssa voi olla “kokonainen”. Niinpä Raamatun kertomus Aadamista päättyy ennustukseen: “Siksi mies jättää isänsä ja äitinsä ja liittyy vaimoonsa, niin että he tulevat yhdeksi lihaksi” (1 Moos. 2: 24).

Tässä on kaksi tärkeätä näkökohtaa. Eros on ikään kuin juurtunut ihmisen olemukseen. Aadam on etsimässä jotakin ja “jättää isänsä ja äitinsä” löytääkseen naisen. Vasta yhdessä he muodostavat ihmisyyden kokonaisuuden, tulevat “yhdeksi lihaksi”. Toinen näkökohta ei ole vähemmän tärkeä: Luomiseen perustuvan suuntautumisen kautta eros ohjaa ihmisen avioliittoon, siis liittoon, johon kuuluu ykseys ja lopullisuus. Siten ja vain siten hänen sisäinen päämääränsä toteutuu. Monoteistista jumalakuvaa vastaa yksiavioisuus. Avioliitosta, joka perustuu yhteen ainoaan ja lopulliseen rakkauteen, tulee vertauskuva Jumalan suhteesta kansaansa ja päinvastoin: tapa, jolla Jumala rakastaa, muuttuu ihmisen rakkauden mittapuuksi. Tämä Raamatun kirjoissa esiintyvä kiinteä yhteys eroksen ja avioliiton välillä tuskin löytää vastinetta sen ulkopuolella olevassa kirjallisuudessa.

Jeesus Kristus – lihaksi tullut Jumalan rakkaus

12. Vaikka tähän mennessä olemme etupäässä puhuneet Vanhasta testamentista, on kuitenkin aina tullut näkyviin molempien testamenttien sisäinen yhteenkuuluminen kristillisen uskon ainoana Pyhänä kirjana. Uuden testamentin varsinaisena uutuutena eivät ole uudet ideat vaan itse Kristuksen hahmo, joka antaa käsitteille liha ja veri ennenkuulumattoman realistisen merkityksen. Vanhassa testamentissakaan raamatullinen uutuus ei ilmene yksinkertaisesti uusina ajatuksina vaan Jumalan odottamattomana ja tietyssä mielessä ennenkuulumattomana toimintana. Tämä Jumalan toiminta omaksuu dramaattisen muotonsa vain siinä, että Jumala itse Jeesuksessa Kristuksessa etsii “kadonnutta lammasta”, siis kärsivää ja eksynyttä ihmiskuntaa. Kun Jeesus vertauksissaan puhuu paimenesta, joka lähtee etsimään kadonnutta lammasta, hopearahaa etsivästä naisesta ja isästä, joka menee tuhlaajapoikaa vastaan ja syleilee häntä, silloin nämä vertaukset eivät ole vain sanoja, vaan ne selittävät hänen omaa olemustaan ja toimintaansa. Kun hän kuolee ristillä, tapahtuu Jumalan kääntyminen itseään vastaan. Siinä hän lahjoittaa ja uhraa itsensä nostaakseen ihmisen jälleen ja pelastaakseen hänet – se on rakkautta äärimmäisessä muodossaan. Kun katselemme Jeesuksen lävistettyä kylkeä, josta Johannes puhuu (Joh. 19: 37), käsitämme tämän kiertokirjeen lähtökohdan: “Jumala on rakkaus” (1 Joh. 4: 8). Siitä lähtökohdasta käsin on nyt määriteltävä, mitä rakkaus on. Tästä katseesta kristitty löytää elämänsä ja rakkautensa tien.

13. Uhriteolleen Jeesus on antanut pysyvän läsnäolon asettamalla viimeisellä aterialla eukaristian sakramentin. Hän näkee edeltä lähestyvän kuolemansa ja ylösnousemuksensa ja antaa jo sinä hetkenä opetuslapsilleen leivän ja viinin muodossa oman itsensä, ruumiinsa ja verensä uutena mannana (vrt. Joh. 6: 31, 33). Kun antiikin maailma oli uneksinut siitä, että ihmisen varsinainen ravinto – se mistä hän elää ihmisenä – on lopulta logos, iäinen viisaus, niin nyt tämä logos on todella tullut meille ravinnoksi – rakkautena. Eukaristia vetää meidät mukaan Jeesuksen uhritekoon. Emme ota vastaan ihmiseksi tullutta logosta vain staattisesti, vaan meidät viedään sisään hänen uhrinsa tapahtumaan. Vertauskuva avioliitosta Jumalan ja Israelin välillä muuttuu todellisuudeksi tavalla, jota ei aikaisemmin edes voitu kuvitella. Mikä aikaisemmin oli ollut seisomista Jumalan edessä, muuttuu nyt eläväksi yhteydeksi, kun yhdistytään Jeesuksen uhriin ja osallistutaan hänen ruumiinsa ja verensä sakramenttiin. Sakramentin “mystiikka”, joka perustuu Jumalan laskeutumiseen meidän luoksemme, ulottuu laajemmalle ja johtaa korkeammalle, kuin mihin mikään ihmisen mystinen liike ylöspäin voisi ulottua.

14. Nyt on kuitenkin tarkasteltava toista näkökohtaa: sakramentin “mystiikalla” on sosiaalinen luonne. Alttarin sakramentissa yhdistyn Herran kanssa samoin kuin kaikki muut, jotka osallistuvat kommuunioon. Pyhä Paavali sanoo: “Leipä on yksi, ja niin mekin olemme yksi ruumis, vaikka meitä on monta, sillä tulemme kaikki osallisiksi tuosta yhdestä leivästä” (1 Kor. 10: 17). Yhdistyminen Kristukseen on samalla yhdistymistä kaikkiin muihin, joille hän lahjoittaa itsensä. En voi omistaa Kristusta yksin itseäni varten, voin kuulua hänelle vain yhdessä kaikkien niiden kanssa, jotka ovat tulleet ja tulevat hänen omikseen. Kommuunio vetää minut ulos itsestäni hänen luokseen ja siten samalla yhteyteen kaikkien kristittyjen kanssa. Meistä tulee “ruumis”, yhteen sulautunut olento. Rakkaus Jumalaan ja rakkaus lähimmäiseen kuuluvat nyt todella yhteen. Ihmiseksi tullut Jumala vetää meidät kaikki luoksensa. Siitä ymmärrämme, että agapesta tulee nyt myös eukaristian nimitys. Siinä Jumalan agape tulee ruumiillisena luoksemme vaikuttaakseen edelleen meissä ja meidän kauttamme. Vain tältä kristologis-sakramentaaliselta pohjalta voidaan ymmärtää oikein Jeesuksen oppi rakkaudesta. Kun hän johtaa meidät laista ja profeetoista kaksoiskäskyyn rakastaa Jumalaa ja lähimmäistä, silloin koko uskonelämän keskittyminen tähän käskyyn ei ole pelkästään moraalia, joka sitten seisoisi itsenäisenä Kristukseen kohdistuvan uskon ja sen sakramentissa ilmaisemisen rinnalla, vaan usko, kultti ja ethos yhdistyvät toisiinsa ikään kuin yhdeksi todellisuudeksi, joka hahmottuu kohtaamisessa Jumalan agapen kanssa. Tässä tavallinen kultin ja etiikan vastakkainasettelu yksinkertaisesti luhistuu. “Kulttiin” sinänsä, siis eukaristiseen yhteyteen, sisältyy se, että meitä rakastetaan ja me rakastamme edelleen toisia. Eukaristian vietto, joka ei johda rakkauden tekoihin käytännössä, on itsessään jakautunut palasiksi, ja päinvastoin – kuten meidän on vielä tarkemmin pohdittava – rakkauden “käsky” on yleensä mahdollinen vain siksi, ettei se ole pelkkä vaatimus: voidaan “käskeä” rakastamaan, koska rakkaus on ensin saatu lahjana.

15. Tästä lähtökohdasta käsin on ymmärrettävä myös Jeesuksen suuret vertaukset. Rikas mies (vrt. Luuk. 16: 19–31) rukoilee tuonelan tuskissa, että hänen veljilleen julistettaisiin, miten sen käy, joka on yksinkertaisesti jättänyt hätää kärsivän köyhän huomiotta. Jeesus tavallaan sieppaa tämän hätähuudon ja tuo sen meidän korviimme varoittaakseen meitä ja johtaakseen meidät oikealle tielle. Vertaus laupiaasta samarialaisesta (vrt. Luuk. 10: 25–37) antaa lähinnä kaksi tärkeätä selvennystä. Siihen asti käsitettä “lähimmäinen” käytettiin oleellisesti oman kansan jäsenistä ja Israelin maahan asettuneista muukalaisista, siis maan ja kansan solidaarisen yhteisön jäsenistä. Nyt tämä rajoitus otetaan pois: Jokainen, joka tarvitsee minua ja jota voin auttaa, on minun lähimmäiseni. Käsite “lähimmäinen” tulee yleismaailmalliseksi ja pysyy kuitenkin konkreettisena. Huolimatta laajentumisesta kaikkia ihmisiä koskevaksi siitä ei tule epämääräisen ja velvoituksettoman muukalaisrakkauden ilmausta, vaan se vaatii minun käytännöllisen panokseni tässä ja nyt. Kirkon tehtäväksi jää tulkita yhä uudelleen tätä kaukana ja lähellä asuvien yhteyttä ajatellen jäsentensä elämää käytännössä. Lopuksi tässä on erityisellä tavalla mainittava suuri vertaus viimeisestä tuomiosta (vrt. Matt. 25: 31–46), jossa rakkaudesta tulee mittapuu ihmiselämän arvon tai arvottomuuden lopullista ratkaisua tehtäessä. Jeesus samaistuu hädänalaisiin, siis nälkäisiin, janoisiin, muukalaisiin, alastomiin, sairaisiin ja vankeihin. “Kaiken, minkä te olette tehneet yhdelle näistä vähäisimmistä veljistäni, sen te olette tehneet minulle” (Matt. 25: 40). Rakkaus Jumalaan ja rakkaus lähimmäiseen sulautuvat yhteen: vähäisimmässä me kohtaamme Jeesuksen itsensä ja Jeesuksessa kohtaamme Jumalan.

Rakkaus Jumalaan ja lähimmäiseen

16. Kaikkien näiden mietiskelyjen jälkeen, joita olemme tehneet rakkauden olemuksesta ja sen tulkinnasta raamatullisessa uskossa, on vielä jäljellä kaksiosainen kysymys, joka koskee meidän omaa suhtautumistamme: Voimmeko yleensä rakastaa Jumalaa, jota emme kuitenkaan näe? Ja voidaanko meitä käskeä rakastamaan? Rakkauden kaksoiskäskyyn kohdistuu näihin kysymyksiin liittyvä kaksinkertainen vastaväite: Kukaan ei ole nähnyt Jumalaa – miten voisimme rakastaa häntä? Ja edelleen: Rakkautta ei voida käskeä; sehän on tunne, joka on olemassa tai ei ole, mutta tahto ei voi sitä luoda. Raamattu näyttää vahvistavan tämän väitteen, kun siinä sanotaan: “Jos joku sanoo rakastavansa Jumalaa mutta vihaa veljeään, hän valehtelee. Sillä se, joka ei rakasta veljeään, jonka on nähnyt, ei voi rakastaa Jumalaa, jota ei ole nähnyt” (1 Joh. 4: 20). Tämä teksti ei kuitenkaan sulje pois rakkautta Jumalaan jonakin mahdottomana asiana, vaan päinvastoin sitä nimenomaan vaaditaan edellä lainatun Ensimmäisen Johanneksen kirjeen yhteydessä. Erityisesti tähdennetään Jumalaan ja lähimmäiseen kohdistuvan rakkauden erottamatonta nivoutumista toisiinsa. Molemmat kuuluvat niin läheisesti yhteen, että väite rakkaudesta Jumalaan muuttuu valheeksi, jos ihminen sulkeutuu lähimmäiseltään tai peräti vihaa häntä. Tätä Johanneksen säettä täytyy pikemminkin tulkita niin, että lähimmäisen rakkaus on myös tie kohdata Jumala ja että kääntyminen pois lähimmäisistä tekee sokeaksi myös Jumalaa kohtaan.

17. Kukaan ei todellakaan ole nähnyt Jumalaa sellaisena kuin hän itse on. Siitä huolimatta Jumala ei kuitenkaan ole meille täysin näkymätön tai mahdoton lähestyä. Jumala on ensin rakastanut meitä, sanoo lainaamamme Johanneksen kirje (vrt. 4: 10), ja tämä Jumalan rakkaus on ilmestynyt meidän keskuudessamme ja tullut näkyväksi siten, että “hän lähetti ainoan Poikansa maailmaan, antamaan meille elämän” (1 Joh. 4: 9). Jumala on tehnyt itsensä näkyväksi: Jeesuksessa voimme nähdä Isän (Joh. 14: 9). Jumala voidaan todella nähdä monella tavalla. Rakkauden historiassa, jonka Raamattu meille kertoo, hän tulee meitä vastaan ja tahtoo voittaa meidän rakkautemme – aina viimeiseen ehtoolliseen, ristillä lävistettyyn sydämeen, ylösnousseen ilmestymisiin ja niihin suurtekoihin asti, joilla hän apostolien toiminnan kautta ohjasi syntymässä olevaa kirkkoa sen alkutaipaleella. Kirkon myöhemmässäkään historiassa ei Herra ole jäänyt poissaolevaksi. Yhä uudelleen hän tulee meitä kohti – ihmisissä, joissa hänet voidaan nähdä, sanassaan ja sakramenteissa, varsinkin eukaristiassa. Kirkon liturgiassa, sen rukouksessa ja uskovien elävässä yhtey dessä koemme Jumalan rakkauden, tunnistamme hänet ja opimme siten myös tuntemaan hänen läsnäolonsa arkielämässämme. Hän on ensin rakastanut meitä ja rakastaa meitä ensin; siksi mekin voimme vastata rakkaudella. Hän ei vaadi meiltä sellaista tunnetta, jota emme pysty herättämään. Hän rakastaa meitä, antaa meidän nähdä ja tuntea rakkautensa, ja vastauksena tähän Jumalan tekemään aloitteeseen voi meissäkin itää rakkauden siemen.

Tässä kohtaamisen prosessissa tulee myös aivan selväksi, ettei rakkaus ole pelkästään tunnetta. Tunteet tulevat ja menevät. Tunne voi olla suurenmoinen alkukipinä, mutta se ei sisällä koko rakkautta. Olemme alussa puhuneet puhdistumis- ja kypsymisprosesseista, joiden kautta eros tulee omaksi itsekseen, rakkaudeksi sanan täydessä merkityksessä. Rakkauden kypsyyteen kuuluu, että se kokoaa ihmisenä olemisen kaikki voimat ja tavallaan yhdistää ihmisen kokonaisuudeksi. Kohtaaminen Jumalan rakkauden näkyvien ilmausten kanssa voi herättää meissä ilon tunteen, joka syntyy siitä kokemuksesta, että meitä rakastetaan. Mutta se kutsuu mukaan myös tahtomme ja ymmärryksemme. Elävän Jumalan tunteminen on tie rakkauteen, ja tahtomme myöntyminen hänen tahtoonsa yhdistää ymmärryksen, tahdon ja tunteen kaiken käsittäväksi rakkauden kokonaisuudeksi. Tämä on tosin prosessi, joka jatkuvasti kehittyy ja kulkee eteenpäin; rakkaus ei koskaan ole “valmis” ja täydellinen, se muuttuu elämän vaelluksen aikana, kypsyy ja juuri siten pysyy itselleen uskollisena. Idem velle atque idem nolle [9] – tahtoa samaa ja hylätä samat asiat – niissä sanoissa nähtiin jo vanhaan aikaan rakkauden aito ja oikea sisältö. Se merkitsee toistensa kaltaiseksi tulemista, mikä johtaa yhteiseen tahtoon ja ajatteluun. Jumalan ja ihmisen välisen rakkauden historia on juuri sitä, että tämä yhteinen tahto kasvaa yhteisen ajattelun ja tunteen kautta ja siten meidän tahtomme ja Jumalan tahto yhä enemmän samaistuvat. Jumalan tahto ei minulle enää ole vieras tahto, jota ulkopuoliset käskyt vaativat minua noudattamaan, vaan se on minun oma tahtoni, joka lähtee siitä kokemuksesta, että Jumala todella on “minua lähempänä kuin oma itseni”. [10] Sen seurauksena antaumus Jumalaa kohtaan kasvaa ja Jumalasta tulee meidän ilomme (vrt. Ps. 73: 23–28).

18. Näin tulee mahdolliseksi sellainen lähimmäisenrakkaus, jota Raamattu ja Jeesus julistavat. Sehän merkitsee sitä, että rakastan Jumalassa ja hänen kauttaan myös sellaista ihmistä, josta en pidä tai jota en edes tunne. Tämä on mahdollista ainoastaan kohdattuani sisäisesti Jumalan, jolloin yhteys on muuttunut yhteiseksi tahdoksi ja ulottuu aina tunteeseen asti. Silloin en katsele toista ihmistä enää pelkästään omien silmieni ja tunteitteni valossa vaan opin tarkastelemaan häntä Jeesuksen Kristuksen näkökulmasta. Hänen ystävänsä on minun ystäväni. Lähimmäisen ulkoisen olemuksen läpi näen hänen sisäisesti odottavan rakkauden elettä, avustusta tai huomaavaisuutta, jota en ohjaa ainoastaan tarkoitukseen asetettujen järjestöjen kautta tai tarjoa hänelle ehkä vain poliittisena välttämättömyytenä. Katselen Kristuksen silmin ja voin antaa toiselle enemmän kuin ulkoisesti välttämättömiä asioita, nimittäin rakkauden katseen, jota hän tarvitsee. Tässä ilmenee välttämätön vuorovaikutus Jumalaan ja lähimmäiseen kohdistuvan rakkauden välillä, josta Ensimmäinen Johanneksen kirje puhuu niin mieleenpainuvasti. Jos kosketus Jumalaan puuttuu elämästäni kokonaan, silloin pystyn näkemään toisessa ihmisessä aina vain toisen ihmisen enkä voi tunnistaa hänestä Jumalan kuvaa. Jos taas täysin jätän pois elämästäni lähimmäisen auttamisen ja tahtoisin olla vain “hurskas”, täyttää vain “uskonnolliset velvollisuuteni”, silloin myös suhde Jumalaan kuivettuu. Silloin se on vain “kunnossa”, mutta ilman rakkautta. Vain valmiuteni olla lähimmäiselle avuksi ja osoittaa hänelle rakkautta tekee minut herkkätunteiseksi myös Jumalaa kohtaan. Vain lähimmäisen palveleminen avaa silmäni näkemään, mitä Jumala tekee minun hyväkseni ja miten hän rakastaa minua. Pyhimykset – ajatelkaamme esimerkiksi autuasta Teresa Kalkuttalaista – ovat yhä uudelleen ammentaneet kykynsä rakastaa lähimmäistä kohdatessaan eukaristisen Herran, ja tämä kohtaaminen on vuorostaan saavuttanut todellisen voimansa ja syvyytensä juuri lähimmäisten palvelemisesta. Rakkautta Jumalaan ja rakkautta lähimmäiseen ei voi erottaa toisistaan: ne ovat vain yksi käsky. Molemmat elävät kuitenkin Jumalan ennalta osoittamasta rakkaudesta. Hän on ensin rakastanut meitä. Se ei siis enää ole ulkopuolelta tuleva “käsky”, joka määrää meille jotakin mahdotonta, vaan sisältäpäin lahjoitettu rakkauden kokemus. Tätä rakkautta on sen luonteen mukaisesti välitettävä edelleen toisille. Rakkaus kasvaa rakkauden kautta. Rakkaus on “jumalallinen”, koska se tulee Jumalasta ja yhdistää meidät Jumalaan. Tässä yhdistymisprosessissa se tekee meistä “meidät”, ykseyden, joka voittaa kaikki eroavuudet ja saa aikaan sen, että meistä tulee yksi kokonaisuus. Siten lopulta “Jumala on kaikki kaikessa” (1 Kor. 15: 28).

Toinen osa

Caritas – Rakkauden teot kirkossa, “rakkauden yhteisössä”

Rakkauden teot kirkossa ilmauksena Pyhän Kolminaisuuden rakkaudesta

19. Pyhä Augustinus kirjoitti: “Kun näet rakkauden, näet Pyhimmän Kolminaisuuden.” [11] Edeltävissä pohdinnoissa olemme voineet kääntää katseemme Ristiinnaulittuun, häneen, “jonka he ovat lävistäneet” (vrt. Joh. 19: 37; Sak. 12: 10), ja tällöin tunnistaneet Isän suunnitelman, hänen, joka rakkaudesta (vrt. Joh. 3: 16) lähetti ainosyntyisen Poikansa maailmaan lunastamaan ihmisen. Kuollessaan ristillä Jeesus – evankelistan kertomuksen mukaan – “antoi henkensä” (Joh. 19: 30), ennakoiden siten lupaamaansa Pyhän Hengen lahjaa, jonka hän itse oli antava opetuslapsille ylösnousemuksensa jälkeen (vrt. Joh. 20: 22). Siten oli täyttyvä lupaus “elävän veden virroista”, jotka Hengen vuodattamisen jälkeen kumpuaisivat uskovien sisimmästä (vrt. Joh. 7: 38–39). Henki on nimittäin sisäinen voima, joka yhdistää heidän sydämensä Kristuksen sydämeen ja taivuttaa heidätkin rakastamaan veljiään niin kuin hän rakasti heitä silloin, kun hän kumartui pesemään opetuslastensa jalat (vrt. Joh. 13: 1–13) ja erityisesti silloin, kun hän antoi henkensä kaikkien puolesta (vrt. Joh. 13: 1; 15: 13).

Henki on myös voima, joka muuttaa kirkollisen yhteisön sydämen, jotta se olisi maailmassa Isän rakkauden todistaja, Isän, joka Pojassaan tahtoo tehdä ihmiskunnan yhdeksi ainoaksi perheeksi. Kaikki kirkon toiminta on ilmausta rakkaudesta, joka tavoittelee ihmisen kaikinpuolista onnea, nimittäin evankelioimista Sanan ja sakramenttien kautta – minkä toteuttaminen historiassa on monesti ollut todella sankarillinen yritys – sekä hänen edistystään ja kehitystään ihmiselämän ja toiminnan eri aloilla. Siten rakkaus on palvelua, jota kirkko harjoittaa jatkuvasti kohdatakseen ihmisten aineellisetkin kärsimykset ja puutteet. Tästä näkökulmasta tahtoisin tässä kiertokirjeen toisessa osassa kosketella lähemmin tätä rakkauden palvelutehtävää.

Rakkauden teot kirkon tehtävänä

20. Jumalan rakkauteen perustuva lähimmäisen rakkaus on lähinnä kunkin yksityisen uskovan tehtävä, mutta samalla se on koko kirkkoyhteisöä koskeva velvollisuus sen kaikilla tasoilla, paikallisseurakunnasta osakirkkoon ja jopa koko yleismaailmalliseen kirkkoon asti. Kirkonkin täytyy yhteisönä harjoittaa rakkautta. Siitä taas seuraa, että edellytyksenä hyvin suunniteltua yhteistä palvelutehtävää varten rakkaus tarvitsee organisaation. Tietoisuus tästä tehtävästä oli kirkossa alusta alkaen hyvin voimakas: “Kaikki jotka olivat tulleet uskoviksi pysyttelivät yhdessä, ja kaikki oli heille yhteistä. He myivät talonsa ja tavaransa, ja rahoista jaettiin kaikille sen mukaan kuin kukin tarvitsi” (Ap. t. 2: 44–45). Luukas kertoo sen meille eräänlaisen kirkon määritelmän yhteydessä, jolloin hän laskee kirkon tärkeimpien tuntomerkkien joukkoon pysymisen “apostolien opetuksessa”, “keskinäisessä yhteydessä” (koinonia), “leivän murtamisessa” ja “rukouksissa” (vrt. Ap. t. 2: 42). Käsitettä “yhteys” (koinonia) ei tässä aluksi kuvailla tarkemmin, mutta sen merkitys tulee selvästi esille edellä lainatuissa säkeissä: Yhteys syntyy juuri siitä, että uskoville kaikki omaisuus on yhteistä ja että mitään eroa köyhän ja rikkaan välillä ei heidän keskuudessaan enää esiinny (vrt. myös Ap. t. 4: 32–37). Kirkon kasvaessa tätä aineellisen omaisuuden yhteisyyttä ei jyrkässä muodossa tosin enää voitu noudattaa. Sen sisäinen ydin jäi kuitenkin eloon: uskovien yhteisössä ei saa esiintyä sellaista köyhyyttä, että joku jätetään ilman ihmisarvoisen elämän välttämättömiä tarvikkeita.

21. Ratkaiseva askel vaikeassa pulmassa tämän kirkollisen perusperiaatteen toteuttamiseksi tulee näkyviin niiden seitsemän miehen valinnassa, joista diakonin virka sai alkunsa (vrt. Ap. t. 6: 5–6). Tässä oli itse asiassa kysymys eriarvoisuudesta, jota alkukirkossa oli syntynyt jaettaessa päivittäisiä avustuksia joukolle heprean- ja kreikankielisiä leskiä. Apostolit, joiden tehtäväksi oli annettu ennen kaikkea “rukoukset” (eukaristia ja liturgia) ja “Sanan palvelus”, katsoivat työtaakkansa kasvavan liiaksi, jos heidän piti hoitaa myös ruoan jakaminen. Siksi he päättivät pysyä keskeisessä tehtävässään ja perustaa toista, kirkossa samaten välttämätöntä tehtävää varten seitsemän miehen ryhmän, jonka tosin tuli tehdä muutakin kuin huolehtia pelkästä teknisestä jakelupalvelusta. Heidän tuli olla myös “Hengen ja viisauden täyttämiä” miehiä (vrt. Ap. t. 6: 1–6). Tämä merkitsee, että heidän velvollisuudekseen tullut sosiaalinen työ oli aivan konkreettista mutta samalla epäilemättä hengellistäkin palvelua; heidän virkansa oli siksi todella hengellinen virka, joka täytti kirkossa oleellisen tehtävän, nimittäin järjestelmällisen työn rakkaudesta lähimmäiseen. Kun seitsemän miehen ryhmä oli perustettu, silloin diakonia – yhteisesti ja järjestyneesti harjoitettu lähimmäisen palveleminen – oli jo juurtunut itse kirkon perusrakenteeseen.

22. Aikojen kuluessa ja kirkon jatkuvasti kasvaessa caritas, kristillisen rakkauden harjoittaminen, vakiintui yhdeksi sen oleellisista toiminta-alueista yhdessä sakramenttien viettämisen ja Sanan julistamisen kanssa. Rakkauden osoittaminen leskiä ja orpoja, vangittuja, sairaita ja kaikkia mahdollisia hädänalaisia kohtaan kuuluu kirkon olemukseen aivan samalla tavalla kuin sakramenttien jakaminen ja evankeliumin julistus. Kirkko ei saa laiminlyödä rakkauden palvelutyötä – niin kuin ei myöskään sakramentteja ja Jumalan sanaa. Muutamat esimerkit riittäkööt tämän osoittamiseksi. Justinus Marttyyri (k. n. 155) kuvailee kristittyjen sunnuntaijumalanpalveluksen yhteydessä myös heidän karitatiivista toimintaansa, jonka hän liittää itse eukaristiaan sellaisenaan. Varakkaat antavat uhrilahjoja mahdollisuuksiensa mukaan, kukin niin paljon kuin tahtoo; kertyneillä varoilla itse piispa sitten avustaa orpoja, leskiä ja niitä, jotka sairauden vuoksi tai muista syistä ovat hädässä, samoin kuin vankeja ja muukalaisia. [12] Suuri kristillinen kirjailija Tertullianus (k. n. 220) kertoi, että kristittyjen huolenpito kaikenlaisista hätää kärsivistä herätti pakanoiden ihmetystä. [13] Ja kun Ignatios Antiokialainen (k. n. 117) määrittelee Rooman kirkon niin, että sillä on “johtoasema rakkaudessa (agape)” [14], voidaan hyvin olettaa, että hän tällä määritelmällä tahtoi ilmaista tietyllä tavalla myös sen konkreettista karitatiivista toimintaa.

23. Tässä yhteydessä on ehkä hyödyllistä viitata kirkon karitatiivisen työn varhaisiin oikeudellisiin rakenteisiin. 300-luvun keskivaiheilla Egyptissä syntyy ns. diaconia eli yksittäisissä luostareissa toimiva laitos, joka vastaa kaikesta avustustyöstä, siis karitatiivisesta palvelutoiminnasta. Tästä pienestä alusta kehittyy Egyptissä kuudennelle vuosisadalle tultaessa ammattikunta, jolla on täydet lailliset oikeudet ja jolle maalliset johtomiehet uskovat jopa osan viljasta yleistä jakelua varten. Lopulta Egyptissä oli paitsi jokaisella luostarilla myös jokaisella hiippakunnalla oma diaconia – instituutio, joka sitten levisi sekä itään että länteen. Paavi Gregorius Suuri (k. 604) kertoo Napolin diaconiasta. Mitä Roomaan tulee, diakonioista on tietoja vasta seitsemänneltä ja kahdeksannelta vuosisadalta lähtien, mutta tietenkin avustustoiminta köyhien ja kärsivien hyväksi Apostolien teoissa esitettyjen kristillisen elämän periaatteiden mukaan oli aivan oleellinen osa Rooman kirkkoa jo aikaisemmin, alusta alkaen. Tämä tehtävä on saanut hyvin elävän ilmauksen diakoni Laurentiuksen (k. 258) hahmossa. Dramaattinen kuvaus hänen marttyyrikuolemastaan oli tuttu jo pyhälle Ambrosiukselle (k. 397) ja se antaa meille ytimeltään varmasti autenttisen kuvan tästä pyhimyksestä. Laurentius oli Roomassa vastuussa köyhien huolenpidosta, ja kun paavi ja hänen työtoverinsa oli vangittu, hänelle oli annettu vielä vähän aikaa koota kirkon aarteet ja luovuttaa ne maallisille viranomaisille. Laurentius jakoi käytettävissä olevat varat köyhille ja esitteli nämä mahtimiehille kirkon todellisena aarteena. [15] Mitä mieltä tällaisten yksityiskohtien historiallisesta varmuudesta sitten ollaankin, Laurentius on pysynyt kirkon muistissa sen karitatiivisen rakkauden suurena edustajana.

24. Viittaus keisari Julianus Luopion (k. 363) hahmoon voi vielä kerran osoittaa, miten oleellinen asia hyvin järjestetty karitatiivinen toiminta oli kirkossa ensimmäisinä vuosisatoina. Julianus oli kuusivuotiaana lapsena kokenut, miten keisarillisen palatsin vartijat olivat murhanneet hänen isänsä, veljensä ja muita sukulaisia. Tästä raakuudesta hän syytti – aiheellisesti tai aiheettomasti – keisari Constantiusta, joka esiintyi muka suurena kristittynä. Siitä syystä itse kristinusko oli hänelle kerta kaikkiaan arvoton, maineensa menettänyt. Tultuaan keisariksi hän päätti palauttaa oikeuksiinsa pakanuuden, vanhan roomalaisen uskonnon, mutta tahtoi samalla uudistaa sen, jotta siitä voisi todella tulla valtakunnan kantava voima. Siihen tarkoitukseen hän lainasi monia ideoita kristinuskosta. Hän perusti hierarkian, johon kuului metropoliittoja ja pappeja. Pappien piti vaalia rakkautta Jumalaan ja lähimmäiseen. Eräässä kirjeessään [16] hän kertoi, että ainoa asia, joka kristinuskossa teki häneen vaikutuksen, oli kirkon karitatiivinen toiminta. Hänen uudelle pakanuudelleen oli siis ratkaisevan tärkeätä asettaa kirkon avustusjärjestelmän rinnalle samantapainen toiminta oman uskontonsa piirissä. Hän sanoi, että “galilealaiset” olivat tällä tavalla hankkineet kansansuosionsa. Oli noudatettava heidän esimerkkiään ja heidät oli myös voitettava. Täten keisari siis tunnusti, että caritas, käytännössä harjoitettu lähimmäisenrakkaus, oli kristillisen yhteisön eli kirkon ratkaiseva tuntomerkki.

25. Tässä kohdassa kokoamme pohdiskeluistamme kaksi oleellista asiaa:

a) Kirkon sisäinen olemus ilmenee kolmessa tehtävässä, jotka ovat Jumalan sanan julistaminen (kerygma–martyria), sakramenttien viettäminen (leiturgia) ja rakkauden palvelutyö (diakonia). Nämä tehtävät edellyttävät toinen toistaan, eikä niitä voida erottaa toisistaan. Karitatiivinen työ ei ole kirkolle jonkinlaista sosiaalista avustustoimintaa, joka voitaisiin jättää toistenkin huoleksi, vaan se kuuluu kirkon olemukseen, on luovuttamaton ilmaus sen omasta elämästä. [17]

b) Kirkko on Jumalan perhe maailmassa. Tässä perheessä ei kukaan saa kärsiä puutetta. Samalla caritas – agape kuitenkin ylittää kirkon rajat. Vertaus laupiaasta samarialaisesta pysyy mittapuuna ja vaatii yleismaailmallista rakkautta, joka kääntyy “sattumalta” tapaamansa hädänalaisen puoleen (vrt. Luuk. 10: 31), kuka tahansa tämä onkin. Vaikka rakkauden käskyn yleismaailmallisuus pysyy voimassa, on kuitenkin olemassa erityinen kirkollinen vaatimus, nimittäin se, ettei itse kirkon perheessä kukaan perheenjäsen saa kärsiä puutetta. Tässä mielessä pätee Kirjeessä galatalaisille oleva sana: “Kun meillä vielä on aikaa, meidän on tehtävä hyvää kaikille, mutta varsinkin niille, joita usko yhdistää meihin” (Gal. 6: 10).

Oikeudenmukaisuus ja rakkaus

26. 1800-luvulta lähtien on kirkon karitatiivista toimintaa vastaan noussut vastaväite, jota varsinkin marxilainen ajattelu on sitten ponnekkaasti kehittänyt. Sanottiin, että köyhät eivät tarvitse rakkauden tekoja vaan oikeudenmukaisuutta. Rakkauden teot – almut – olisivat siis todellisuudessa tapa, jolla rikkaat vetäytyivät pois palauttamasta oikeudenmukaisuutta, rauhoittivat omaatuntoaan, pitivät kiinni omasta asemastaan ja loukkasivat köyhien oikeuksia. Sen sijaan, että yksittäisillä rakkauden teoilla vain ylläpidettiin silloisia olosuhteita, oli nyt luotava oikeudenmukainen järjestys, jossa kaikki saivat osansa maailman rikkauksista eikä kukaan siis enää tarvinnut karitatiivista toimintaa. On myönnettävä, että tässä perustelussa on jotakin oikeata mutta myös jotakin väärää. On oikein, että valtion perusperiaatteena täytyy olla oikeudenmukaisuuden toteuttaminen ja että oikeudenmukaisen yhteiskuntajärjestyksen päämäärä on taata jokaiselle oma osuutensa yhteisestä omaisuudesta noudattaen lähivastuun periaatetta. Sitä myös kristillinen oppi valtiosta ja kirkon yhteiskunnallinen opetus ovat aina avoimesti korostaneet. Kysymys oikeasta yhteiskuntajärjestyksestä joutui – historiallisesti nähtynä – uuteen tilanteeseen teollisuusyhteiskunnan kehittyessä 1800-luvulla. Uudenaikaisen teollisuuden syntyminen poisti vanhat yhteiskuntarakenteet, toi mukanaan suuren joukon palkkatyöläisiä ja siten aiheutti jyrkän muutoksen yhteiskunnan koostumuksessa. Silloin pääoman ja työn välisestä suhteesta tuli ratkaiseva ongelma, jota ei tässä muodossa aikaisemmin ollut esiintynyt. Tuotantorakenteet ja pääoma olivat nyt uusi voimatekijä, joka joutui harvojen käsiin ja johti työläisjoukkojen oikeudettomaan asemaan. Sitä vastaan oli nyt kapinoitava.

27. On myönnettävä, että kirkon edustajat vasta vähitellen käsittivät, että kysymys yhteiskunnan oikeudenmukaisesta rakenteesta oli tullut esiin uudessa muodossa. Oli kyllä edelläkävijöitä, joiden joukosta mainittakoon Mainzin piispa Ketteler (k. 1877). Vastauksena konkreettisiin tarpeisiin syntyi piirejä, yhdistyksiä, liittoja, järjestöjä ja ennen kaikkea uusia sääntökuntia, jotka 1800-luvulla ryhtyivät taisteluun köyhyyttä, sairauksia ja koulutuksen alalla olevia puutteita vastaan. Paavin opetusvirka tuli mukaan vuonna 1891, kun Leo XIII julkaisi kiertokirjeen Rerum novarum. Sitä seurasi vuonna 1931 Pius XI: n laatima kiertokirje Quadragesimo anno. Autuas paavi johannes XXIII julkaisi 1961 kiertokirjeensä Mater et Magistra, kun taas Paavali VI kiertokirjeessään Populorum progressio (1967) ja apostolisessa kirjeessään Octogesimo adveniens (1971) puuttui voimakkaasti yhteiskunnallisiin ongelmiin, jotka silloin olivat kiristyneet etenkin Latinalaisessa Amerikassa. Suuri edeltäjäni Johannes Paavali II jätti jälkeensä kolme yhteiskunnallisia kysymyksiä käsittelevää kiertokirjettä: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) ja lopulta Centesimus annus (1991). Siten katolinen yhteiskuntaopetus on ottaessaan kantaa yhä uusiin tilanteisiin ja ongelmiin jatkuvasti kehittynyt, kunnes se vuonna 2004 on julkaistu Paavillisen oikeudenmukaisuuden ja rauhan neuvoston toimittamana yhtenäisenä esityksenä nimellä Compendium socialis Ecclesiae doctrinae. Marxismi oli pitänyt maailman vallankumousta ja sen valmistelua yleislääkkeenä yhteiskunnallisiin ongelmiin. Sen opin mukaan kaiken piti tulla äkkiä toisenlaiseksi ja paremmaksi vallankumouksen ja sitä seuraavan tuotantovälineiden yhteiskunnallistamisen kautta. Tämä uni on haihtunut. Vaikeassa tilanteessa, jossa nytkin olemme talouden globalisoitumisen johdosta, kirkon yhteiskuntaopetuksesta on tullut perustavaa laatua oleva tienviitta, joka osoittaa pätevät suuntaviivat myös kirkon ulkopuolella oleville. Kun kehitys kulkee jatkuvasti eteenpäin, meidän on keskusteltava näistä suuntaviivoista yhdessä kaikkien niiden kanssa, jotka vakavasti kantavat huolta ihmisestä ja hänen maailmastaan.

28. Selittääksemme nyt tarkemmin oikeudenmukaisuuteen pyrkivän välttämättömän ponnistelun ja rakkauden palvelutehtävän välistä suhdetta meidän on otettava huomioon kaksi erittäin tärkeää seikkaa:

a) Yhteiskunnan ja valtion oikeudenmukainen järjestys on politiikan keskeinen tehtävä. Valtio, jota ei hallita oikeudenmukaisesti, olisi vain suuri rosvojoukko, kuten Augustinus aikanaan sanoi: Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? [18] Kristinuskon perusolemukseen sisältyy, että erotetaan toisistaan se, mikä kuuluu keisarille, ja se, mikä kuuluu Jumalalle (vrt. Matt. 22: 21). Tarkoitetaan siis valtion ja kirkon välistä eroa eli Vatikaanin II kirkolliskokouksen mukaan “maallisten asioiden autonomiaa” [19]. Valtio ei saa määrätä uskontoa, vaan sen tulee suojella sen vapautta ja eri uskontojen tunnustajien rauhaa. Kirkko puolestaan on kristillisen uskon sosiaalisena ilmauksena riippumaton ja elää uskoon nojaten yhteisön muodossa, joka valtion täytyy ottaa huomioon. Molemmat alueet ovat erillisiä mutta alati yhteydessä keskenään.

Oikeudenmukaisuus on kaiken politiikan päämäärä ja siksi myös sen sisäinen mittapuu. Politiikka on enemmän kuin pelkkä tekninen taito järjestää ja säädellä julkisia asioita. Sen alkulähde ja päämäärä on juuri oikeudenmukaisuus, joka on luonteeltaan eettinen. Siten valtion on todella välttämättä vastattava kysymykseen: Miten oikeudenmukaisuus voidaan toteuttaa tässä ja nyt? Tämä kysymys tuo kuitenkin mukanaan vielä painokkaamman kysymyksen: Mitä oikeudenmukaisuus on? Tämä ongelma kuuluu käytännöllisen järjen piiriin. Jotta järki kuitenkin osaisi toimia oikein, sen tulee yhä udelleen puhdistautua, sillä muutoin se voi eettisesti sokaistua. Jos näet voiton- ja vallanhimo pääsevät voitolle, ne sokaisevat järjen, ja sitä vaaraa ei koskaan voida täysin poistaa.

Tässä kohdassa politiikka ja usko kohtaavat toisensa. Uskolla on tietenkin omassa olemuksessaan ikään kuin paikka, jossa se kohtaa elävän Jumalan – sellainen kohtaaminen avaa meille uusia näköaloja kauas järjen oman alueen ulkopuolelle. Usko on kuitenkin samalla puhdistava voima järjelle itselleen. Jumalan näkökulmasta katsoen usko vapauttaa järjen sokaistumisesta ja auttaa sitä paremmin olemaan oma itsensä. Usko antaa järjelle mahdollisuuden tehdä paremmin oman työnsä ja nähdä selvemmin, mikä on sen omaa. Juuri tähän kohtaan katolinen yhteiskuntaopetus sijoittuu: Se ei pyri hankkimaan kirkolle valtaa valtion ylitse eikä myöskään halua vaatia uskolle ominaisia näkemyksiä ja asenteita niiltä, jotka eivät kuulu uskon piiriin. Se tahtoo yksinkertaisesti edistää järjen puhdistumista ja antaa oman apunsa, jotta se, mikä on oikeudenmukaista, tunnustettaisiin tässä ja nyt ja myöhemmin myös voitaisiin toteuttaa.

Kirkon yhteiskuntaopetus esittää järjestä ja luonnonoikeudesta johtuvia perusteluja, siis siitä, mikä on jokaisen ihmisen luonnon mukaista. Ja se tietää hyvin, ettei tämän opin poliittinen toteuttaminen ole kirkon itsensä tehtävä. Kirkon yhteiskuntaopetus tahtoo palvella ja auttaa omantunnon kasvatusta politiikassa ja pyrkii siihen, että nähtäisiin paremmin oikeudenmukaisuuden todelliset vaatimukset ja että samalla kasvaisi valmius toimia niiden mukaisesti silloinkin, kun joudutaan vastustamaan joidenkin yksityisten voitontavoittelua. Tämä merkitsee kuitenkin, että oikeudenmukaisen yhteiskunta- ja valtiojärjestyksen rakentaminen, jossa jokainen saa oman osansa, on perustehtävä, johon kunkin sukupolven on uudelleen otettava kantaa. Koska kyseessä on poliittinen tehtävä, ei sen ratkaiseminen voi olla kirkon välitön velvollisuus. Mutta kun se samalla on ihmisen ensiarvoinen tehtävä, kirkolla on velvollisuus omalla tavallaan olla avuksi järjen puhdistamisen ja eettisen kasvatuksen kautta, jotta oikeudenmukaisuuden vaatimukset voidaan ymmärtää ja politiikan piirissä toteuttaa.

Kirkko ei voi eikä saa tempautua poliittiseen taisteluun pyrkimyksessään toteuttaa niin oikeudenmukaista yhteiskuntaa kuin mahdollista. Se ei voi eikä saa asettua valtion tilalle. Se ei kuitenkaan voi eikä saa pysyä syrjässä kamppailusta oikeudenmukaisuuden puolesta. Sen tulee osallistua keskusteluun kulkien järkevän perustelun tietä ja herätellä henkisiä voimia, joita ilman oikeudenmukaisuus – joka aina vaatii myös kieltäymyksiä – ei voi kasvaa eikä menestyä. Oikeudenmukaisen yhteiskunnan luominen ei voi olla kirkon työtä, vaan poliitikkojen pitää saada se aikaan. Sen sijaan kirkkoa koskee hyvin syvästi ponnistelu oikeudenmukaisuuden puolesta avaamalla ihmisen tieto ja tahto hyvyyden vaatimuksille.

b) Rakkaus – caritas – on aina oleva tarpeen, myös täysin oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa. Ei ole olemassakaan mitään niin oikeudenmukaista valtiojärjestystä, että se tekisi rakkauden palvelutyön tarpeettomaksi. Se, joka haluaa hylätä rakkauden, on valmis luopumaan ihmisyydestä. Aina on oleva kärsimystä, joka tarvitsee lohdutusta ja apua. Aina on oleva yksinäisyyttä. Aina on oleva myös tilanteita, joissa on aineellista hätää ja tarvitaan välttämättä apua konkreettisena rakkaudenosoituksena lähimmäistä kohtaan. [20] Valtio, joka tahtoo huolehtia kaikesta ja sulkee kaiken piiriinsä, muuttuu lopulta byrokraattiseksi laitokseksi, joka ei voi antaa sitä oleellista, mitä kärsivä ihminen – jokainen ihminen – tarvitsee, nimittäin hyväntahtoista henkilökohtaista uhrautumista. Emme tarvitse kaikkea säätelevää ja hallitsevaa valtiota, vaan sellaisen valtion, joka lähivastuuperiaatteen mukaan auliisti tunnustaa ja tukee aloitteita, jotka ovat lähtöisin erilaisista yhteiskunnallisista voimista ja osoittavat sekä spontaanisuutta että läheisyyttä apua tarvitseviin ihmisiin. Kirkko on sellainen elävä voima. Siinä sykkii voimakkaana Kristuksen Hengen herättämä rakkaus. Tämä rakkaus ei tarjoa ihmisille vain aineellista apua vaan myös sielun virkistystä ja paranemista, joka on usein välttämättömämpää kuin aineellinen tuki. Väite, että oikeudenmukaiset rakenteet tekisivät karitatiivisen työn tarpeettomaksi, sisältää todella materialistisen ihmiskuvan, nimittäin harhaluulon, että ihminen eläisi “ainoastaan leivästä” (Matt. 4: 4; vrt. 5 Moos. 8: 3). Sellainen vakaumus alentaa ihmistä eikä itse asiassa tiedä, mikä on aidosti inhimillistä.

29. Nyt voimme tarkemmin määritellä kirkon elämässä suhteen, joka vallitsee toisaalta valtion ja yhteiskunnan oikeudenmukaista järjestystä koskevan tehtävän ja toisaalta järjestetyn karitatiivisen toiminnan välillä. Olemme osoittaneet, että oikeudenmukaisten rakenteiden luominen ei ole välittömästi kirkon tehtävä vaan kuuluu politiikan piiriin, siis itsestään vastuullisen järjen alueelle. Kirkolla on tässä välillinen tehtävä silloin, kun sen tulee auttaa järjen puhdistamisessa ja siveellisten voimien herättämisessä, joiden puuttuessa oikeudenmukaisia rakenteita ei voida rakentaa eivätkä ne ajan mittaan voi toimia.

Välitön tehtävä toimia oikeudenmukaisen järjestyksen hyväksi yhteiskunnassa kuuluu sen sijaan juuri uskoville maallikoille. Valtion kansalaisina heidät on kutsuttu henkilökohtaisesti osallistumaan julkiseen elämään. Siksi he eivät voi luopua osallistumasta “moninaiseen taloudelliseen, sosiaaliseen, oikeudelliseen, hallinnolliseen ja sivistykselliseen toimintaan, jonka tehtävä on edistää orgaanisella ja järjestelmällisellä tavalla yhteistä hyvää”. [21] Uskovien maallikoiden tehtävä on siis hahmotella oikealla tavalla yhteiskunnallista elämää ottaen huomioon sen laillinen autonomia ja työskentelemällä yhdessä muiden kansalaisten kanssa pätevyytensä mukaisesti ja tuntien oman vastuunsa. [22] Vaikka kirkollisen avustustyön erityismuotoja ei koskaan saa sekoittaa valtion toimintaan, pysyy kuitenkin tosiasiana, että huolehtivan rakkauden tulee elävöittää uskovien maallikoiden koko elämää ja siten myös heidän poliittista toimintaansa “sosiaalisena rakkautena”. [23]

Kirkon karitatiiviset järjestöt sen sijaan rakentavat oman luonteensa mukaisen avustustoiminnan, opus proprium, jossa kirkko ei ole ikään kuin rinnakkaisena työtoverina vaan toimii välittömästi vastuullisena subjektina ja tekee sen, mikä vastaa sen olemusta. Kirkko ei voi koskaan irtautua avustustyöstä, joka kuuluu uskovien yhteisesti järjestämään toimintaan. Toisaalta ei koskaan esiinny sellaistakaan tilannetta, jossa ei tarvittaisi jokaisen kristityn käytännöllistä rakkautta lähimmäiseen, koska ihminen oikeudenmukaisuuden lisäksi tarvitsee rakkautta aina.

Karitatiivisen työn moninaiset rakenteet nyky-yhteiskunnassa

30. Ennen kuin koetan määritellä kirkollisten toimintojen erityispiirteet ihmisen palveluksessa, tahtoisin nyt silmäillä yleistä tilannetta ponnistelussa oikeudenmukaisuuden ja rakkauden hyväksi nykymaailmassa.

a) Joukkotiedotusvälineet ovat nyttemmin tehneet planeettamme pienemmäksi tuomalla mitä erilaisimpia ihmisiä ja kulttuureita nopeasti ja tuntuvasti lähemmäksi toisiaan. Vaikka tämä “yhteinen elämä” toisinaan aiheuttaa erimielisyyksiä ja jännitystä, niin kuitenkin se tosiasia, että nykyisin yhä nopeammin saamme tietää ihmisten hätätilasta, merkitsee ennen kaikkea kehotusta osallistua heidän elämäänsä ja vaikeuksiinsa. Päivittäin tulemme tietoisiksi siitä, miten paljon kärsimystä maailmassa esiintyy moninaisen aineellisen ja henkisenkin hädän johdosta, ja tämä tapahtuu huolimatta suuresta edistyksestä tieteellisellä ja teknisellä alalla. Meidän aikamme vaatii siis uutta valmiutta auttaa hätää kärsivää lähimmäistä. Jo Vatikaanin II kirkolliskokous on painottanut sitä hyvin selvin sanoin: “Koska tietodusvälineet nykyisin toimivat yhä täydellisemmin ja etäisyydet ihmisten väliltä miltei häviävät …, karitatiivinen toiminta voi ja sen täytyy ulottua ehdottomasti kaikkiin ihmisiin ja hätätilanteisiin.” [24]

Toisaalta – ja se on haastava ja samalla rohkaiseva globalisaation näkökohta – meillä on nykyaikana käytettävissä lukemattomia välineitä toimittaaksemme humanitääristä apua hädässä oleville veljille, varsinkin uudenaikaisia menetelmiä jakaa ravintoa ja vaatteita sekä tarjota majoitus- ja vastaanottomahdollisuuksia. Siten huolenpito lähimmäisistä ylittää kansallisten yhteisöjen rajat ja pyrkii laajentamaan näköaloja koko maailmaan. Vatikaanin II kirkolliskokous korosti täydellä syyllä: “Aikamme luonteenomaisten merkkien joukossa kasvava ja vastustamaton solidaarisuuden taju kaikkien kansojen kesken ansaitsee erityisen huomion.” [25] Valtion laitokset ja humanitaariset yhdistykset tukevat tämänsuuntaisia aloitteita, toisia avustuksilla ja veronkevennyksillä, toisia asettamalla käytettäviksi huomattavia rahavaroja. Täten yhteiskunnan osoittama solidaarisuus ylittää huomattavasti yksityisten ihmisten avustustyön mahdollisuudet.

b) Tässä tilanteessa valtiollisten ja kirkollisten laitosten välille on syntynyt ja kasvanut lukuisia yhteistyömuotoja, jotka ovat osoittautuneet hedelmällisiksi. Kirkolliset laitokset voivat selkeällä toiminnallaan ja täyttämällä uskollisesti rakkauden osoittamisen velvollisuutensa elävöittää myös maalliset instanssit kristillisellä hengellä ja edistää työn keskinäistä yhteensovittamista, mikä epäilemättä hyödyttää karitatiivisen palvelun tehokkuutta. [26] Samassa yhteydessä on perustettu monenlaisia karitatiivisia ja ihmisystävällisiä järjestöjä, jotka pyrkivät saamaan humanitaarisessa mielessä tyydyttäviä ratkaisuja nykyisiin sosiaalisiin ja poliittisiin ongelmiin. Tärkeä aikamme ilmiö on myös erilaisten vapaaehtoistyön muotojen syntyminen ja leviäminen, sillä nekin ottavat hoitaakseen monenlaisia palvelutehtäviä. [27] Tahtoisin esittää erityisen tunnustuksen ja kiitollisuuden sanan kaikille, jotka eri tavoin osallistuvat näihin toimintoihin. Tämä laajalle levinnyt työmuoto on nuorille elämän koulu, joka kasvattaa solidaarisuuteen ja siihen, että on valmis tarjoamaan – ei ainoastaan jotakin asiaa vaan myös oman itsensä. Rakkaus nousee siten vastustamaan kuoleman epäkulttuuria, joka ilmenee esimerkiksi huumeiden käytössä. Rakkaus ei etsi omaansa, vaan juuri valmiina “antamaan oman elämänsä” toisten hyväksi (vrt. Luuk. 17: 33 jne.) se osoittautuu elämän kulttuuriksi.

Myös katolisessa kirkossa ja muissa kirkoissa ja kirkollisissa yhteisöissä on syntynyt uusia karitatiivisia toimintamuotoja ja vanhat työmuodot ovat saaneet uutta voimaa. Ne onnistuvat usein saamaan aikaan hyvän yhteistyön evankelioimisen ja karitatiivisen toiminnan välille. Haluaisin tässäkin kohdassa nimenomaan vahvistaa, mitä suuri edeltäjäni Johannes Paavali II kirjoitti kiertokirjeessään Sollicitudo rei socialis [28], kun hän ilmoitti katolisen kirkon olevan valmis yhteistyöhön näiden kirkkojen ja yhteisöjen karitatiivisten järjestöjen kanssa, koska me kaikki toimimme samasta perusmotivaatiosta lähtien ja siten tähtäämme samaan päämäärään, todelliseen humanismiin, joka näkee ihmisessä Jumalan kuvan ja tahtoo auttaa häntä elämään elämänsä tämän arvon mukaisesti. Kiertokirje Ut unum sint on vielä kerran painottanut, että maailman kehittymiseksi parempaan suuntaan on tarpeen kristittyjen yhteinen ääni ja ponnistelu, jotta “otetaan huomioon kaikkien ja varsinkin köyhien, nöyryytettyjen ja turvattomien oikeudet ja tarpeet”. [29] Tahtoisin tässä yhteydessä ilmaista iloni siitä, että tämä toivomus on saanut laajaa vastakaikua lukuisissa aloitteissa koko maailmassa.

Kirkon karitatiivisen toiminnan erikoispiirteet

31. Monien sellaisten järjestöjen lisääntyminen, jotka huolehtivat ihmisestä hänen erilaisissa hätätilanteissaan, selittyy lopulta sillä, että Luoja itse on kirjoittanut ihmisen luontoon käskyn rakastaa lähimmäistä. Tämä lisääntyminen on kuitenkin myös tulos kristinuskon läsnäolosta maailmassa, sillä kristinusko herättää yhä uudelleen ja toteuttaa käytännössä tämän käskyn, joka on usein suuresti hämärtynyt historian aikana. Keisari Julianus Luopion yritys uudistaa pakanuus on vain varhainen esimerkki kristittyjen avustustoiminnan tehokkuudesta. Tässä mielessä kristikunnan voima riittää kauas kristillisen uskon rajojen ylitse. On sitäkin tärkeämpää, että kirkollinen karitatiivinen työ säilyttää valovoimansa eikä yksinkertaisesti sulaudu yhtenä vaihtoehtona yleiseen avustusjärjestöjen toimintaan. Mitkä sitten ovat ne perusainekset, jotka kuuluvat kristillisen ja kirkollisen avustustoiminnan olemukseen?

a) Sen esikuvan mukaisesti, jonka vertaus laupiaasta samarialaisesta asettaa silmiemme eteen, kristillinen karitatiivinen työ on lähinnä vain vastaus siihen, mitä jossakin konkreettisessa tilanteessa välttämättä tarvitaan: nälkäiset täytyy ravita ja alastomat vaatettaa, sairaita on hoidettava, jotta he parantuisivat, vankeja on käytävä katsomassa jne. Kirkon avustusjärjestöjen – alkaen Caritaksen (hiippakunnallisista, kansallisista ja kansainvälisistä) järjestöistä – täytyy tehdä kaikki mahdollinen, jotta niillä on käytettävissään varoja ja ennen kaikkea ihmisiä, jotka ottavat hoitaakseen sellaisia tehtäviä. Mitä kärsivien palvelemiseen tulee, tarvitaan ensiksi ammatillista pätevyyttä. Auttajien on saatava sellainen koulutus, että he osaavat toimia oikealla tavalla ja sitten huolehtia jatkohoidosta. Ammattipätevyys on ensimmäinen perustarve, mutta se ei yksin riitä. Onhan kysymys ihmisistä, jotka tarvitsevat aina enemmän kuin vain teknisesti oikeaa käsittelyä. He tarvitsevat inhimillisyyttä. He tarvitsevat sydämellistä huomaavaisuutta. Kaikille kirkon karitatiivisissa järjestöissä työskenteleville täytyy olla tunnusmerkillistä, etteivät he ainoastaan osaa toimia taitavasti kulloinkin tilanteen mukaisella tavalla, vaan kääntyvät sydämellisesti toisen ihmisen puoleen niin, että tämä saa tuntea heidän inhimillisen hyvyytensä. Siksi nämä työntekijät tarvitsevat ammattikoulutuksen lisäksi ennen kaikkea “sydämen koulutusta”. Heidät tulee johtaa kohtaamaan Jumala Kristuksessa, mikä herättää heissä rakkauden ja avaa heidän sydämensä toisia ihmisiä kohtaan, niin että rakkaus lähimmäiseen ei heille enää ole ikään kuin ulkoapäin tuleva käsky vaan seuraus uskosta, joka vaikuttaa rakkaudessa (vrt. Gal. 5: 6).

b) Kristillisen avustustyön tulee olla riippumaton puolueista ja ideologioista. Se ei ole ideologisesti ohjattu väline maailman muuttamiseksi eikä maallisten menettelytapojen palveluksessa, vaan se on rakkauden ajankohtaistamista tässä ja nyt – rakkauden, jota ihminen aina tarvitsee. Uusinta aikaa – varsinkin 1800-luvulta lähtien – on hallinnut edistyksen filosofia eri muunnelmineen, joiden jyrkin muoto on marxismi. Marxistiseen strategiaan kuuluu kurjistumisteoria. Se väittää, että se, joka epäoikeudenmukaisen hallituksen vallitessa auttaa ihmistä karitatiivisella toiminnalla, asettuu itse asiassa vallitsevan väärän järjestelmän palvelukseen tekemällä sen näennäisesti tiettyyn määrään asti siedettäväksi. Tämä taas jarruttaa vallankumouksellisten voimien suorituskykyä ja siten hidastaa muutosta parempaan maailmaan. Siksi avustustyötä vastustetaan ja sitä syytetään siitä, että se pyrkii säilyttämään nykyisen tilanteen. Todellisuudessa tämä on epäinhimillinen filosofia. Nykyään elävä ihminen uhrataan tulevaisuuden Molokille, sellaiselle tulevaisuudelle, jonka toteutuminen jää vähintään epävarmaksi. Maailman muuttumista inhimillisemmäksi ei todella voida edistää siten, että toistaiseksi lakataan käyttäytymästä inhimillisesti. Parempaa maailmaa rakennetaan vain tekemällä hyvää juuri nyt ja ensimmäisessä persoonassa kaikella innolla ja kaikkialla missä voimme, riippumatta puolueiden menettelytavoista ja ohjelmista. Kristityn ohjelma – laupiaan samarialaisen ja Jeesuksen ohjelma – on “näkevä sydän”. Sellainen sydän tietää, missä tarvitaan rakkautta, ja toimii sen mukaisesti. Kun kirkko harjoittaa karitatiivista toimintaa yhteisöllisesti, tarvitaan kunkin ihmisen vapaaehtoisuutta ja sen lisäksi tietysti myös suunnittelua, huolenpitoa ja yhteistyötä muiden samanlaisten laitosten kanssa.

c) Avustustyö ei sitä paitsi saa olla sellaisen toiminnan väline, jota nykyään nimitetään proselytismiksi. Rakkaus on ilmaista, sitä ei harjoiteta muiden päämäärien saavuttamiseksi. [30] Tämä ei kuitenkaan merkitse, että karitatiivisen toiminnan pitäisi niin sanoakseni jättää syrjään Jumala ja Kristus. Koko ihminenhän on aina mukana pelissä. Usein juuri Jumalan poissaolo on kärsimyksen syvin syy. Se, joka kirkon nimissä tekee avustustyötä, ei koskaan koeta tyrkyttää toiselle kirkon uskoa. Hän tietää, että puhdas ja ilmaiseksi annettava rakkaus on paras todistus sen Jumalan puolesta, johon me uskomme ja joka kehottaa meitä rakastamaan. Kristitty tietää, milloin on aika puhua Jumalasta ja milloin on oikein vaieta hänestä ja antaa ainoastaan rakkauden puhua. Hän tietää, että Jumala on rakkaus (vrt. 1 Joh. 4: 8) ja tulee läsnäolevaksi juuri silloin, kun ei tehdä mitään muuta kuin rakkauden tekoja. Hän tietää – palataksemme edellä oleviin kysymyksiin – että rakkauden halveksiminen on Jumalan ja ihmisen halveksimista, yritys tulla toimeen ilman Jumalaa. Siksi paras Jumalan ja ihmisen puolustus on juuri rakkaus. Kirkon karitatiivisten järjestöjen tehtävä on vahvistaa edustajissaan tätä tietoisuutta, niin että he toiminnallaan samoin kuin puheellaan, vaikenemisellaan ja esimerkillään tulevat uskottaviksi Kristuksen todistajiksi.

Kirkon karitatiivisen toiminnan vastuunkantajat

32. Lopuksi meidän on vielä palattava aikaisemmin mainittuihin kirkon karitatiivisen työn vastuunkantajiin. Tähänastisissa pohdinnoissamme on jo tullut selväksi, että erilaisten avustustyötä harjoittavien katolisten järjestöjen varsinainen subjekti on kirkko itse ja nimenomaan kaikilla tasoilla, alkaen seurakunnista ja osakirkoista yleismaailmalliseen kirkkoon asti. Sen tähden oli peräti aiheellista, että kunnioitettu edeltäjäni Paavali VI perusti paavillisen Cor unum -neuvoston Pyhän istuimen laitokseksi, joka on vastuussa kirkon tukemien karitatiivisten järjestöjen ja toimintojen ohjauksesta ja yhteen sovittamisesta. Kirkon piispallista rakennetta vastaa käytäntö, että osakirkoissa piispat apostolien seuraajina kantavat ensimmäisen vastuun siitä, että Apostolien teoissa (Ap. t. 2: 42–44) mainittu ohjelma toteutuu myös nykyaikana. Kirkon täytyy Jumalan perheenä olla tänään samoin kuin eilen paikka, jossa annetaan keskinäistä apua ja jossa samalla osoitetaan palvelualttiutta kaikille apua tarvitseville, vaikka nämä eivät edes kuuluisi kirkkoon. Piispaa vihittäesssä ehdokkaalle ennen varsinaista vihkimystä asetetaan kysymyksiä, jotka koskevat hänen palveluvirkansa oleellisia tehtäviä, ja häntä muistutetaan hänen tulevan virkansa velvollisuuksista. Siinä yhteydessä vihittävä piispa selvin sanoin lupaa olla Herran nimessä hyväntahtoinen ja laupias köyhiä sekä kaikkia lohdutusta ja apua tarvitsevia kohtaan. [31] Kanonisen oikeuden lakikirja (CIC) ei piispanvirkaa koskevissa kaanoneissaan nimenomaisesti mainitse karitatiivista työtä omana sektorina piispan toiminnassa vaan puhuu vain aivan yleisesti piispan tehtävästä järjestää ja ohjata eri apostolisia laitoksia säilyttäen niiden oman luonteen. [32] Hiljattain Piispojen pastoraalisen työn ohjesääntö on kuitenkin määritellyt konkreettisemmin velvollisuuden karitatiiviseen toimintaan koko kirkon oleelliseksi tehtäväksi ja piispan tehtäväksi hänen omassa hiippakunnassaan [33] sekä korostanut, että avustustyö on kirkon työtä sellaisenaan ja että se on oleellinen osa sen alkuperäistä tehtävää samalla tavoin kuin Sanan ja sakramenttien palvelu. [34]

33. Siitä, mikä koskee kirkon karitatiivista työtä käytännössä harjoittavia työntekijöitä, on oleelliset seikat jo mainittu edellä. He eivät saa mukautua maailmanparantajien ideologioihin, vaan heidän on annettava sellaisen uskon ohjata itseään, joka vaikuttaa rakkautena (Gal. 5: 6). Heidän on aivan ensiksi oltava ihmisiä, joita Kristuksen rakkaus on koskettanut ja joiden sydämen Kristus on voittanut rakkaudellaan herättäen siinä rakkauden lähimmäiseen. Heidän toimintaansa inspiroivan normin pitäisi kuulua Toisen korinttilaiskirjeen mukaisesti: “Kristuksen rakkaus pakottaa meitä” (2 Kor. 5: 14). Tiedon siitä, että Jumala on Kristuksessa lahjoittanut meille itsensä aina kuolemaan asti, täytyy johtaa meidät siihen, ettemme enää elä itsellemme vaan hänelle ja hänen kanssaan toisille. Joka rakastaa Kristusta, rakastaa kirkkoa ja tahtoo, että kirkko olisi yhä enemmän hänestä kumpuavan rakkauden ilmaus ja välikappale. Jokainen katolisen karitatiivisen järjestön työntekijä tahtoo työskennellä kirkon ja siksi piispan kanssa sen puolesta, että Jumalan rakkaus leviäisi maailmaan. Hän tahtoo osallistumalla kirkon karitatiiviseen työhön olla Jumalan ja Kristuksen todistaja ja juuri sen vuoksi tehdä ihmisille hyvää ilmaiseksi.

34. Sisäisen avautumisen kirkon katoliseen ulottuvuuteen täytyy välttämättä edistää työntekijän valmiutta sovittaa työnsä yhteen muiden järjestöjen kanssa, jotka palvelevat erilaisten avustuskohteiden parissa. Tämän tulee kuitenkin tapahtua ottamalla huomioon palvelutyön oma erityisluonne, jota Kristus odottaa opetuslapsiltaan. Hymnissään rakkaudelle pyhä Paavali opettaa meille (1 Kor. 13), että rakkaus on aina enemmän kuin pelkkää toimintaa: “Vaikka jakaisin kaiken omaisuuteni nälkää näkeville ja vaikka antaisin polttaa itseni tulessa mutta minulta puuttuisi rakkaus, en sillä mitään voittaisi” (1 Kor. 13: 3). Tämän hymnin tulee olla kaiken kirkollisen palvelutyön Magna Charta, se sisältää kaikki pohdiskelut, jotka tämän kiertokirjeen yhteydessä olen esittänyt rakkaudesta. Käytännön toiminta ei riitä, ellei siinä voida tuntea rakkautta ihmistä itseään kohtaan, rakkautta, joka saa ravintoa kohtaamisesta Kristuksen kanssa. Henkilökohtainen sisäinen osallistuminen lähimmäisen hätään ja kärsimykseen tapahtuu siten, että jaan itseni hänen kanssaan. Jotta lahja ei nöyryytä lähimmäistä, minun on annettava hänelle paitsi jotakin omaani myös oma itseni, oltava persoonana läsnä tässä lahjassa.

35. Oikea palvelemistapa tekee auttajan nöyräksi. Hän ei asetu korkeammalle korokkeelle toiseen nähden, miten kurja tämän tilanne sillä hetkellä sitten onkin. Kristus on valinnut viimeisen paikan maailmassa – ristin – ja juuri tällä äärimmäisellä nöyryydellä hän on meidät lunastanut ja auttaa meitä jatkuvasti. Jolla on mahdollisuus auttaa, hän tuntee, että juuri siten hän itsekin tulee autetuksi; ei näet ole hänen ansionsa eikä ylpeytensä aihe, jos hän pystyy auttamaan. Tämä tehtävä on armolahja. Mitä enemmän joku työskentelee toisten hyväksi, sitä paremmin hän ymmärtää ja omaksuu Kristuksen sanan: “Me olemme arvottomia palvelijoita” (Luuk. 17: 10). Sellainen ihminen nimittäin tietää, ettei hän työskentele oman etevämmyytensä tai tehokkuutensa perusteella, vaan koska Herra antaa sen hänelle lahjaksi. Monesti ylen suuri hätä ja oman työn rajallisuus voivat johtaa kiusaukseen tulla masentuneeksi. Juuri silloin kuitenkin auttaa tieto, että ihminen lopulta on vain työväline Herran kädessä; hän vapautuu ylpeästä ajatuksesta, että hänen on omin voimin saatava aikaan välttämätön maailman parannus. Hän tekee nöyränä sen mikä hänelle on mahdollista ja uskoo lopun nöyrästi Herran hoidettavaksi. Jumala hallitsee maailmaa – emme me. Me vain palvelemme häntä siinä määrin kuin voimme ja hän antaa meille voimaa. Se, että tällä voimalla sitten teemme kaiken voitavamme, on tehtävä, joka pitää Jeesuksen Kristuksen oikean palvelijan ikään kuin alituiseen liikkeellä: “Kristuksen rakkaus pakottaa meitä” (2 Kor. 5: 14).

36. Kokemus loputtomasta hädästä voi toisaalta johtaa meidät ideologiaan, joka väittää nyt tekevänsä kaiken, minkä Jumalan hallitusvalta maailmassa näköjään jättää tekemättä – siis ratkaisevansa kaikki maailman ongelmat. Toisaalta tästä ideologiasta voi tulla kiusaus laiskuuteen, koska näyttää siltä, ettei mitään kuitenkaan pystytä toteuttamaan. Tässä tilanteessa elävä kosketus Kristukseen on ratkaiseva apu, jotta pysytään oikealla tiellä. Silloin emme lankea ihmisiä halveksivaan ylpeyteen, joka ei rakenna mitään vaan pikemminkin tuhoaa, emmekä masentuneina luovu yrityksestä, mikä estäisi meitä antautumasta rakkauden ohjattaviksi ja siten palvelemasta ihmistä. Rukous välineenä saada aina uudelleen voimaa Kristukselta muuttuu tässä aivan käytännölliseksi välttämättömyydeksi. Joka rukoilee, ei tuhlaa aikaansa, vaikka tilanne olisi kaikin tavoin kiireinen ja näyttäisi pakottavan ainoastaan toimintaan. Hurskaus ei heikennä kamppailua lähimmäisen köyhyyttä tai vieläpä kurjuutta vastaan. Autuas Teresa Kalkuttalainen on mitä loistavin esimerkki siitä, että Jumalalle rukouksessa omistettu aika ei suinkaan vahingoita karitatiivista työtä lähimmäisen hyväksi eikä vähennä sen tehokkuutta, vaan päinvastoin on sen ehtymätön lähde. Paastokirjeessään vuonna 1996 autuas Teresa kirjoitti maallikkoavustajilleen: “Me tarvitsemme sisäistä yhteyttä Jumalaan arkisessa elämässämme. Ja miten voimme sen saada? Rukouksen kautta.”

37. On aika vahvistaa uudelleen rukouksen merkitys ajatellen monien karitatiivista työtä tekevien kristittyjen liiallista aktiivisuutta ja uhkaavaa maallistumista. Rukoileva kristitty ei tietenkään kuvittele muuttavansa Jumalan suunnitelmia tai korjaavansa sitä, mitä Jumala on edeltä nähnyt. Hän etsii pikemminkin kohtaamista Jeesuksen Kristuksen Isän kanssa ja pyytää, että Isä Henkensä lohdutuksen kautta olisi läsnä hänessä ja hänen toiminnassaan. Läheisyys persoonalliseen Jumalaan ja myöntyminen hänen tahtoonsa estävät ihmistä kärsimästä vahinkoa ja varjelevat häntä fanaattisten ja terrorististen oppien pauloilta. Aidosti uskonnollinen perusasenne estää ihmistä ryhtymästä Jumalan tuomariksi ja syyttämästä häntä siitä, että hän sallii kurjuutta eikä tunne sääliä luotujaan kohtaan. Jos taas joku rohkenee kamppailla Jumalaa vastaan vetoamalla ihmisen intresseihin – kehen hän sitten voi turvautua, kun ihmisen toiminta osoittautuu voimattomaksi?

38. Tietysti Job voi valittaa Jumalalle käsittämättömästä ja nähdäksemme epäoikeudenmukaisesta kärsimyksestä, joka maailmassa vallitsee. Näin hän sanoo tuskassaan: “Kunpa tietäisin, mistä hänet voin löytää ja miten pääsisin sinne, missä hän asuu! … Tahtoisin kuulla, mitä hän minulle vastaa, ja tietää, mitä hän tahtoo minulle sanoa. Käräjöisikö hän kanssani valtiaan voimalla? … Siksi minä pelästyn, kun hänet näen, kun ajattelenkin häntä, minä vapisen kauhusta. Jumala on lannistanut rohkeuteni, minä kauhistun Kaikkivaltiasta” (Job 23: 3, 5–6, 15–16). Usein meidän ei ole mahdollista tietää, miksi Jumala pidättelee käsivarttansa eikä puutu asioihin. Hän ei muuten kiellä meitä myöskään huutamasta samoin kuin Jeesus huusi ristillä: “Jumalani, Jumalani, miksi hylkäsit minut?” (Matt. 27: 46). Meidän tulisi pysyä hänen kasvojensa edessä rukouksen dialogissa ja kysyä häneltä: “Kuinka kauan viivyttelet vielä, Valtias, sinä Pyhä ja Tosi?” (Ilm. 6: 10). Pyhä Augustinus antaa tähän kärsimykseemme vastauksen uskosta: “Si comprehendis, non est Deus – Jos sinä ymmärrät hänet, silloin hän ei olekaan Jumala.” [35] Meidän protestimme ei tahdo haastaa Jumalaa eikä syyttää häntä muka erehdyksestä, heikkoudesta tai välinpitämättömyydestä. Uskovalle ihmiselle on mahdotonta ajatella, että Jumala olisi voimaton tai “nukkuisi” (vrt. 1 Kun. 18: 27). Sen sijaan pitää paikkansa, että myös meidän huutomme – samoin kuin Jeesuksen huuto ristillä – on äärimmäinen ja syvin vakuutus meidän uskostamme hänen ehdottomaan valtaansa. Kristityt näet uskovat edelleen huolimatta kaikista käsittämättömistä asioista ja ympäröivän maailman sekavuuksista “Jumalan hyvyyteen ja rakkauteen ihmisiä kohtaan” (Tit. 3: 4). Vaikka he kaikkien muiden ihmisten tavoin elävät keskellä historian tapahtumien dramaattista monimutkaisuutta, he pysyvät lujina vakaumuksessa, että Jumala on Isä ja rakastaa meitä, vaikkakaan emme pysty ymmärtämään hänen vaikenemistaan.

39. Usko, toivo ja rakkaus kuuluvat yhteen. Toivo ilmenee käytännössä kärsivällisyyden hyveenä, joka ei anna periksi myötäkäymisessä eikä myöskään näennäisessä epäonnistumisessa, sekä nöyryyden hyveenä, joka hyväksyy Jumalan salaisuuden ja luottaa häneen pimeässäkin. Usko näyttää meille Jumalan, joka on antanut meille Poikansa, ja herättää meissä voittoisan varmuuden siitä, että tämä on totta: Jumala on rakkaus! Tällä tavalla usko todella muuttaa meidän kärsimättömyytemme ja epäilyksemme varmaksi toivoksi, että Jumala pitää maailmaa käsissään ja että hän kaikesta pimeydestä huolimatta voittaa, niin kuin Ilmestyskirja meille loistavasti osoittaa järkyttävillä kuvillaan. Usko on tietoinen Jumalan rakkaudesta, joka on ilmestynyt Jeesuksen lävistetyssä sydämessä ristillä ja herättää vuorostaan vastarakkautta. Rakkaus on valo – lopulta ainoa – joka yhä uudelleen valaisee pimeän maailman ja antaa meille rohkeutta elämään ja toimintaan. Rakkaus on mahdollinen, ja me pystymme harjoittamaan sitä, koska meidät on luotu Jumalan kuvaksi. Rakkauden toteuttamiseen elämässä, jotta Jumalan valo siten pääsisi loistamaan maailmaan – siihen tahtoisin teitä tällä kiertokirjeelläni kutsua.

Päätössana

40. Kääntäkäämme lopuksi katseemme pyhimyksiin, niihin, jotka ovat harjoittaneet palvelevaa rakkautta esimerkillisellä tavalla. Ajattelemme erityisesti Martinus Toursilaista (k. 397), joka oli ensin sotilas, myöhemmin munkki ja piispa. Ikonin tavoin hän ilmentää rakkauden yksilöllisen todistuksen korvaamatonta arvoa. Amiensin kaupungin portin edessä Martinus antoi köyhälle puolet viitastaan. Seuraavana yönä Jeesus itse ilmestyi hänelle unessa tähän viittaan pukeutuneena vahvistaakseen, että nämä evankeliumin sanat ovat iäti voimassa: “Minä olin alasti, ja te vaatetitte minut … Minkä te olette tehneet yhdelle näistä vähäisimmistä veljistäni, sen te olette tehneet minulle” (Matt. 25: 36, 40). [36] Miten paljon muita rakkauden todistuksia voitaisiinkaan vielä löytää kirkon historiasta! Erityisesti koko monastinen liike jo aivan alkuvaiheistaan, pyhän apotti Antoniuksen (k. 356) ajasta, lähtien osoittaa valtavaa rakkauden palvelutyötä lähimmäistä kohtaan. Kohdatessaan “kasvoista kasvoihin” Jumalan, joka on rakkaus, munkki tuntee voimakkaan vaatimuksen muuttaa koko elämänsä palvelutyöksi, käyttää sen paitsi Jumalan itsensä myös lähimmäisen palvelemiseen. Siten ovat selitettävissä suuret majatalot, sairaalat ja köyhäintalot, jotka ovat syntyneet luostarien vierelle. Siten selittyvät myös huomattavat laitokset inhimillisen sivistyksen ja kristillisen kasvatuksen hyväksi, laitokset, jotka on tarkoitettu lähinnä köyhimpiä varten. Heistä ovatkin ensiksi huolehtineet luostari- ja kerjäläismunkkijärjestöt ja sitten, kautta koko kirkon historian, erilaisten mies- ja naispuolisten sääntökuntien instituutit. Sellaiset pyhimykset kuin Franciscus Assisilainen, Ignatius de Loyola, Johannes a Deo, Camillo de Lellis, Vincent de Paul, Louise de Marillac, Giuseppe B. Cottolengo, Giovanni Bosco, Luigi Orione ja Teresa Kalkuttalainen – mainitaksemme vain muutamia – ovat sosiaalisen avustustoiminnan kuuluisia esikuvia kaikille hyvän tahdon ihmisille. Pyhimykset ovat historian todellisia valonkantajia, koska he ovat uskon, toivon ja rakkauden ihmisiä.

41. Pyhien joukosta erottuu Maria, Herran Äiti, kaiken pyhyyden peili. Luukkaan evankeliumissa näemme hänet osoittamassa rakkauden palvelua serkulleen Elisabetille, jonka luona hän viipyy “noin kolme kuukautta” (Luuk. 1: 56) auttaakseen häntä hänen raskautensa loppuvaiheessa. “Magnificat anima mea Dominum”, hän lausuu tämän vierailunsa yhteydessä – “minun sieluni ylistää Herran suuruutta” (Luuk. 1: 46) – ja siten hän ilmaisee koko elämänsä ohjelman. Hän ei aseta itseään keskipisteeksi vaan antaa tilaa Jumalalle, jonka hän kohtaa sekä rukouksessa että lähimmäisen palvelemisessa – vain silloin maailma tulee hyväksi. Maria on suuri myös siksi, ettei hän tahdo tehdä suureksi itseään vaan Jumalan. Hän on nöyrä: Hän ei tahdo olla mitään muuta kuin Herran palvelijatar (Luuk. 1: 38, 48). Hän tietää, että hän vain siten voi auttaa maailman pelastumista, ettei hän tahdo toteuttaa omaa työtänsä vaan asettuu kokonaan käytettäväksi Jumalan työhön. Hän on toivon ihminen: Vain siksi, että hän uskoo Jumalan lupauksiin ja odottaa Israelin pelastusta, enkeli voi tulla hänen luokseen ja kutsua hänet ratkaisevaan tehtävään näiden lupausten toteuttamiseksi. Hän on uskon ihminen: “Autuas sinä, joka uskoit!” sanoo Elisabet hänelle (vrt. Luuk. 1: 45). Magnificat – ikään kuin hänen sielunsa muotokuva – on kudottu Pyhän kirjan langoista, Jumalan sanan langoista. Siitä näemme, että hän on todella kotonaan Jumalan sanassa, osaa kulkea siitä spontaanisti sisään ja ulos. Hän lukee ja ajattelee Jumalan sanoilla, Jumalan sana muuttuu hänen sanakseen ja hänen sanansa on lähtöisin Jumalan sanasta. Siten näemme myös, että hänen ajatuksensa muuttuvat Jumalan ajatusten kaltaisiksi ja hänen tahtonsa on yhtä Jumalan tahdon kanssa. Kun hän oli perehtynyt syvästi Jumalan sanaan, hänestä saattoi tulla ihmiseksi tulleen Sanan äiti. Lopuksi Maria on rakastava ihminen: Miten asia voisi ollakaan toisin? Uskovana ja ajatellen uskossa Jumalan ajatuksia ja tahtoen Jumalan tahdon mukaisesti hän voi olla ainoastaan rakastava ihminen. Me aavistamme sen hiljaisista eleistä, joista Jeesuksen lapsuuskertomukset Raamatussa kertovat. Me näemme sen hienotunteisuudesta, jolla hän huomaa morsiusparin pulman Kaanassa ja kertoo siitä Jeesukselle. Me näemme sen nöyryydestä, jolla hän hyväksyy joutumisensa syrjään Jeesuksen julkisen elämän aikana – tietäen, että Pojan täytyy nyt perustaa uusi perhe ja että äidin aika koittaa uudelleen vasta ristin hetkellä, joka on Jeesuksen todellinen hetki (vrt. Joh. 2: 4; 13: 1). Kun opetuslapset sitten ovat paenneet, hän seisoo ristin juurella (vrt. Joh. 19: 25–27), ja myöhemmin, helluntaipäivän tultua, opetuslapset kokoontuvat hänen ympärilleen odottamaan Pyhää Henkeä (vrt. Ap. t. 1: 14).

42. Pyhien elämään ei kuulu ainoastaan heidän maallinen elämäkertansa vaan myös heidän elämänsä ja toimintansa Jumalassa heidän kuolemansa jälkeen. Pyhissä se tulee näkyviin: Joka menee Jumalan luokse, ei mene pois ihmisten luota vaan tulee vasta todella lähelle heitä. Emme missään näe sitä paremmin kuin Mariassa. Ristiinnaulitun sana opetuslapselle – Johannekselle ja hänen kauttaan kaikille Jeesuksen opetuslapsille: “Katso, tämä on äitisi” (Joh. 19: 27) – tulee kautta kaikkien sukupolvien yhä uudelleen todeksi. Mariasta on todella tullut kaikkien uskovien äiti. Hänen äidillisen hyvyytensä sekä hänen neitseellisen puhtautensa ja kauneutensa puoleen ihmiset kääntyvät kaikkina aikoina ja kaikissa maanosissa puutteineen ja toivomuksineen, iloineen ja suruineen, yksinäisyydessään ja yhdessä toistensa kanssa. Ja aina he kokevat hänen hyvyytensä lahjan, hänen ehtymättömän rakkautensa, jonka hän jakaa heille sydämensä pohjasta. Kiitollisuuden ilmaukset, jotka hänelle tuodaan kaikilta mantereilta ja kaikista kulttuureista, ovat tunnustusta sille puhtaalle rakkaudelle, joka ei etsi itseään vaan tahtoo ainoastaan hyvää. Uskovien kunnioitus osoittaa samalla erehtymättömän oivalluksen siitä, miten sellainen rakkaus tulee mahdolliseksi: se tapahtuu sisäisimmän yhteyden kautta Jumalaan, joka lävistää ihmisen kokonaan – ja se, joka on juonut Jumalan rakkauden kaivosta, tulee itse lähteeksi, “josta kumpuavat elämän veden virrat” (Joh. 7: 38). Maria, Neitsyt ja Äiti, osoittaa meille, mitä rakkaus on ja mistä se saa alkunsa, yhä uuden voimansa. Hänelle me uskomme kirkon ja sen tehtävän rakkauden palveluksessa.

Pyhä Maria, Jumalanäiti,
sinä olet lahjoittanut maailmalle
todellisen valon,
Jeesuksen, Poikasi – Jumalan Pojan.
Sinä olet täysin suostunut
Jumalan kutsuun
ja siten tullut hyvyyden lähteeksi,
joka virtaa hänestä.
Näytä meille Jeesus. Ohjaa meidät hänen luokseen.
Opeta meidät tuntemaan hänet ja rakastamaan häntä,
jotta me itsekin voisimme oppia
todella rakastamaan
ja tulla elävän veden lähteiksi
keskellä janoista maailmaa.

Annettu Roomassa, Pyhän Pietarin luona, joulukuun 25. päivänä, Herran syntymän juhlapyhänä, vuonna 2005, paaviutemme ensimmäisenä vuotena.

Paavi Benedictus XVI

VIITTEET

[1] Vrt. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.

[2] X, 69.

[3] Vrt. R. Descartes, Oeuvres, julk. V. Cousin, nide 12, Pariisi 1824, s. 95 jne.

[4] II, 5: SCh 381, 196.

[5] Sama, 198.

[6] Vrt. Metaphysica, XII, 7.

[7] Vrt. Pseudo-Dionysius Areopagita, joka teoksessaan De divinis nominibus, IV, 12-14 PG 3, 709-713, käyttää Jumalasta samalla kertaa nimiä eros ja agape.

[8] Convivium, XIV-XV, 189c-192d.

[9] Sallustius, De coniuratione Catilinae, XX, 4.

[10] P. Augustinus, Confessiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.

[11] De Trinitate, VIII, 8, 12 CCL 50, 287.

[12] Vrt. I Apologia, 67: PG 6, 429.

[13] Vrt. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.

[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.

[15] Vrt. P. Ambrosius, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.

[16] Vrt. Ep. 83: J. Bidez, L’Empereur Julien. Oeuvres complètes, Paris 1960-2, v. I, 2a, s. 145.

[17] Vrt. Piispojen kongregaatio, Piispojen pastoraalisen työn ohjesääntö Apostolorum Successores (22. helmikuuta 2004), 194, Città del Vaticano 2004, 2a, 205-206.

[18] De Civitate Dei, IV, 4 CCL 47, 102.

[19] Vrt. Pastoraalikonstituutio Gaudium et spes, 36.

[20] Vrt. Piispojen kongregaatio, Piispojen pastoraalisen työn ohjesääntö Apostolorum Successores (22. helmikuuta 2004), 197, Città del Vaticano 2004, 2a, 209.

[21] Johannes Paavali II, apostolinen kehotuskirje Christifideles laici (30.12.1988), 42: AAC 81 (1989), 472.

[22] Vrt. Uskonopin kongregaatio, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24.11.2002), 1: L’Osservatore Romano, 17.1.2003, s. 6.

[23] Katolisen kirkon katekismus, 1939.

[24] Dekreetti maallikoiden apostolaatista Apostolicam actuositatem, 8. [25] Sama, 14.

[26] Vrt. Piispojen kongregaatio, Apostolorum Successores (22.2.2004),

195: Città del Vaticano 2004, 2a, 207.

[27] Vrt. Johannes Paavali II, apostolinen kehotuskirje Christifideles laici (30.12.1988), 41: AAC 81 (1989), 470-472.

[28] Vrt. nro 32: AAC 80 (1989), 556.

[29] Nro 43: AAC 87 (1995), 946.

[30] Vrt. Piispojen kongregaatio, Apostolorum Successores (22.2.2004), 196, Città del Vaticano 2004, 2a, 208.

[31] Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.

[32] Vrt. Can. 394, Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 203.

[33] Vrt. Apostolorum Successores, 193-198, 204-210.

[34] Vrt. Sama, 194, 205-206.

[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.

[36] Vrt. Sulpicius Severus, Vita Sancti Martini, 3, 1-3,: SCh 133, 256-258.