Paavi Johannes Paavali II:n kiertokirje
Usko ja järki (Fides et ratio)
katolisen kirkon piispoille uskon ja järjen suhteesta
14. syyskuuta 1998
Kunnioitettavat veljet piispanvirassa, lähetän teille tervehdykseni ja apostolisen siunauksen!
Usko ja järki (fides et ratio) ovat kuin kaksi siipeä, joilla ihmisen henki kohoaa mietiskelemään totuutta. Jumala on pannut ihmisen sydämeen syvän halun päästä tuntemaan totuuden ja lopulta itse Jumalan, jotta ihminen oppiessaan tuntemaan Jumalan ja häntä rakastaessaan oppisi tuntemaan täyden totuuden myös itsestään (vrt. 2. Moos. 33:18; Ps. 27:8-9; Ps. 63:2-3; Joh. 14:8; 1. Joh. 3:2).
Johdanto
”Tunne itsesi” [1-6]
1. Sekä idän että lännen maissa on havaittavissa tie, joka on keskeytyksettä ohjannut ihmiskuntaa vuosisatojen halki kohtaamaan totuuden ja omaksumaan sen yhä syvemmin. Tämä tie on kehkeytynyt ihmispersoonan itsetietoisuuden horisontissa – eikä se olisi voinut muualla kehittyäkään. Kuta paremmin ihminen oppii tuntemaan todellisuuden ja maailman, sitä paremmin hän oppii tuntemaan itsensä omassa ainutlaatuisuudessaan, mutta samalla kysymys olevaisen ja hänen oman olemassaolonsa tarkoituksesta tulee yhä polttavammaksi. Siitä syystä kaikki se, mihin tietämisemme kohdistuu, muuttuu elämämme osaksi. Delfoin temppelin päätyyn oli hakattu vaativa kehotus: Tunne itsesi! Se oli todistus yhdestä perustotuudesta, vähimmäisvaatimus jokaiselle ihmiselle, joka haluaa osoittautua luomakunnan kokonaisuudessa ”ihmiseksi” juuri siten, että hän tuntee itsensä.
Yleisesti ottaenkin pelkkä silmäys vanhan ajan historiaan osoittaa meille selvästi, että samat ihmiselämän kulkua sävyttävät peruskysymykset nousivat esiin samanaikaisesti eri puolilla maailmaa aivan erilaisten kulttuurien parissa: Kuka minä olen? Mistä tulen, ja mihin olen menossa? Miksi on olemassa pahaa? Mitä tulee tämän elämän jälkeen? Nämä kysymykset esitetään Israelin pyhissä kirjoituksissa, mutta ne sukeltavat esiin myös Vedoissa ja Avestassa. Näemme ne Kungfutsen ja Laotsen kirjoituksissa, Tirthankaran julistuksessa ja Buddhalla, Homeroksen runoudessa sekä Euripideen ja Sofokleen tragedioissa samoin kuin Platonin ja Aristoteleen filosofisissa tutkielmissa. Nämä kysymykset ovat syntyneet kaikkialla ihmisen etsiessä elämän tarkoitusta, ne ovat polttaneet kautta aikojen ihmisen sielua, ja niihin löydetyistä vastauksista riippuu itse asiassa olemassaoloa määräävä elämän suunta.
2. Kirkkokin kulkee tätä etsimisen tietä, eikä asia voisi toisin ollakaan. Kirkosta on tullut pääsiäispäivänä, jolloin se sai lahjana lopullisen totuuden ihmisen elämästä, pyhiinvaeltaja tämän maailman teille, joilla se julistaa, että Jeesus Kristus on ”tie, totuus ja elämä” (Joh. 14:6). Niiden moninaisten palvelujen joukossa, jotka kirkolla on tarjottavana ihmiskunnalle, on yksi, joka erityisellä tavalla kuvastaa kirkon vastuuta: totuuden palveleminen [1]. Tässä lähetystehtävässä uskova seurakunta osallistuu ihmiskunnan yhteiseen ponnisteluun totuuden saavuttamiseksi;[2] toisaalta tämä tehtävä velvoittaa seurakunnan huolehtimaan siitä, että varmaksi havaitut totuudet tuodaan julki. Tämä täytyy tosin tehdä tietoisena siitä, että jokainen varmaksi havaittu totuus on ainoastaan yksi vaihe matkalla siihen täyteen totuuteen, joka paljastetaan Jumalan viimeisessä ilmoituksessa: ”Nyt katselemme vielä kuin kuvastimesta, kuin arvoitusta, mutta silloin näemme kasvoista kasvoihin. Nyt tietoni on vielä vajavaista, mutta kerran se on täydellistä.” (1. Kor. 13:12)
3. Ihmisellä on monipuoliset mahdollisuudet edistää omalta osaltaan totuuden syvempää tietämistä ja tehdä siten oma olemassaolonsa inhimillisemmäksi. Filosofialla on näiden mahdollisuuksien joukossa merkittävä asema. Se auttaa välittömästi asettamaan kysymyksen elämän tarkoituksesta ja hahmottamaan siihen vastauksen. Näin filosofia on ihmiskunnan jaloimpia tehtäviä. Sana ”filosofia” merkitsee kreikankielisen etymologiansa mukaisesti ”rakkautta viisauteen”. Filosofian synty ja kehitys osuukin juuri siihen ajanjaksoon, jona ihminen alkoi kysyä asioiden perustaa ja päämäärää. Se näyttää monin tavoin ja muodoin, että pyrkimys totuuteen kuuluu ihmisen luontoon. Ihmisellä on järkeensä perustuva synnynnäinen ominaisuus kysyä asioiden alkuperää. Samalla saamme huomata selvästi, että vähitellen löydetyt vastaukset sijoittuvat sellaiseen horisonttiin, jossa ihmistä ympäröivät erilaiset kulttuurit täydentävät toisiaan.
Filosofia on vaikuttanut voimakkaasti länsimaisten kulttuurien hahmottumiseen ja kehittymiseen. Tämän todetessamme meiltä ei saa jäädä huomaamatta se, missä määrin filosofia on vaikuttanut myös itämaisiin käsityksiin olemassaolosta. Jokaisella kansalla on näet oma, sille ominainen alkuviisautensa, joka kulttuurien todellisena rikkautena hakee ilmaisuaan myös puhtaasti filosofisissa muodoissa ja kehittyy niissä kypsyyttä kohti. Yksi osuva esimerkki siitä on se, että tietty, omaan aikaamme ulottuva filosofinen perustieto todistettavasti vaikuttaa jopa niissä postulaateissa, joita monet kansalliset ja kansainväliset lainlaadintatyöt seuraavat yhteiskunnan elämää säädellessään.
4. Tosin nyt on korostettava sitä, että yhtä ja samaa käsitettä käytetään monissa eri merkityksissä. Siksi tällä kohden näyttää välttämättömältä johdattaa tähän kysymykseen ja selvittää sitä. Ihminen pyrkii, halussaan löytää lopullisen totuuden olemassaolosta, hankkimaan itselleen sellaisen kaiken kattavan tietämyksen, jonka kautta hän käsittäisi itsensä paremmin ja voisi toteuttaa itseään syvemmin. Perustietäminen lähtee siitä ihmettelystä, jonka luomakunnan tarkastelu herättää hänessä: hämmästys valtaa ihmisen heti, kun hän huomaa olevansa sidoksissa maailmaan ja suhteessa toisiin olentoihin, jotka ovat hänen kaltaisiaan ja joiden kohtalo on hänenkin kohtalonsa. Siitä alkaa tie, jolla hän havaitsee yhä uusia tietämyksen horisontteja. Jos ihminen ei osaa ihmetellä, hän vaipuu monotoniaan, tapahtumat toistuvat entisen kaltaisina, ja hän menettää ennen pitkää kykynsä olla olemassa todella persoonana.
Ihmisen hengelle ominainen kyky spekulatiiviseen ajatteluun synnyttää filosofisen toiminnan kautta ankaran ajattelun muodon, ja rakentaa siten, lausumien johdonmukaisuuden ja sisältöjen yhteneväisyyden vuoksi, systemaattista tietoa. Tässä prosessissa on päästy erilaisissa kulttuurisissa ympäristöissä ja eri aikakausina tuloksiin, jotka ovat johtaneet aitojen ajatusjärjestelmien hahmottumiseen. Siksi historian kuluessa on jouduttu yhä uudelleen kiusaukseen pitää yhtä ainutta virtausta kaiken kattavana filosofisena ajatteluna. Tällöin joudutaan aivan ilmiselvästi tietynlaiseen ”filosofiseen ylpeyteen”, jossa kunkin omista perspektiiveistä periytyvää, epätäydellistä näkökulmaa pidetään yleispätevänä lukutapana. Todellisuudessa jokaisen filosofisen järjestelmän täytyy, silloinkin kun se hyväksytään kokonaisuutena ilman minkäänlaista välineellistämistä, luovuttaa ensimmäinen sija sille filosofiselle ajattelulle, josta se on lähtöisin, ja palvella sitä johdonmukaisesti.
Näin on mahdollista tunnistaa filosofisten, ajattelun historiassa aina olemassa olevien tietämysten ydin, vaikka ajat vaihtelevat ja tieto kasvaa. Ajatelkaamme, vain yhden esimerkin mainitaksemme, nonkontradiktion, finaliteetin ja kausaliteetin prinsiippejä samoin kuin käsitystä ihmisestä vapaana subjektina, jolla on ymmärrys, ja hänen kykyään tuntea Jumala, totuus ja hyvä, tai vielä joitakin yleisesti hyväksyttyjä moraalisia peruslauseita. Nämä ja muut seikat viittaavat siihen, että yksittäisten ajatussuuntien ohella on olemassa tietämysten kokonaisuus, jossa voidaan tunnistaa yhdenlainen ihmiskunnan henkinen perintö. Olemme ikään kuin kasvotusten implisiittisen filosofian kanssa, jonka perusteella jokainen tajuaa, että hänellä on nämä periaatteet, vaikkakin epäselvässä, tarkentamista vaativassa muodossa. Juuri sen tähden, että kaikki tunnustavat nämä tietämykset edes jollakin tavalla, niiden tulisi muodostaa yhdenlainen kaikkien filosofisten koulukuntien kohtauspaikka. Kun järki onnistuu käsittämään ja muotoilemaan olemisen ensimmäiset ja yleiset prinsiipit ja tekemään niistä loogisesti ja deontologisesti merkittävät johtopäätökset, se voi pitää itseään oikeana järkenä, tai niin kuin antiikin ajattelijat sanoivat, käyttää nimitystä orthós logos, recta ratio.
5. Kirkko puolestaan tunnustaa, että järjellä on oma osuutensa pyrittäessä niihin päämääriin, jotka tekevät ihmisen olemassaolosta entistä ihmisarvoisemman. Kirkko näkee nimittäin filosofian tienä, jolla tunnistetaan ihmisen olemassaoloa koskevat perustotuudet. Samalla se pitää filosofiaa luovuttamattomana apukeinona syventää uskon käsittämistä ja välittää evankeliumin totuus niille, jotka eivät sitä vielä tunne.
Haluan omastakin puolestani liittyä samoin ajatelleisiin edeltäjiini ja kiinnittää katseen tähän järjen erityiseen toimintaan. Minut pakottaa siihen se havainto, että lopullisen totuuden etsintä on varsinkin omana aikanamme hyvin sumentunutta. Nykyaikaiselle filosofialle kuuluu epäilemättä suuri ansio siitä, että se on keskittänyt huomion ihmiseen. Kysymysten kuormittama järki on tästä pyrkinyt entistä suurempaan ja entistä syvempään tietämiseen. Näin on rakennettu kompleksisia ajatusjärjestelmiä, jotka ovat tuottaneet hedelmää erilaisilla tiedon alueilla kulttuuria ja historiaa kehittämällä. Tähän toimintaan sisältyvät antropologia, logiikka, luonnontieteet, historia, kieli – tavallaan tietäminen kokonaisuudessaan. Näin saavutetuista positiivisista tuloksista huolimatta emme saa kuitenkaan unohtaa sitä tosiasiaa, että sama järki, joka työskentelee tutkimalla yksipuolisesti ihmistä subjektina, näyttää unohtaneen sen, että tällä ihmisellä on myös aina kutsu kääntyä sellaisen totuuden puoleen, joka on ihmistä ylempänä. Jos ihmiseltä puuttuu suhde tähän totuuteen, hän jää riippumaan omista mielivaltaisista käsityksistään, ja hänen laatunsa persoonana tulee arvioiduksi viime kädessä pragmaattisin, olennaisilta osin empiirisen tutkimuksen tuloksiin nojaavin kriteerein. Perusteena on se harhakäsitys, että tekniikan on saatava hallita kaikkea. Niinpä järki, jonka olisi tullut ilmaista parhaalla mahdollisella tavalla totuuteen kohdistuvaa jännitettä, onkin painunut suuren itsestään tietämisen taakan alle ja menettää päivästä päivään yhä enemmän kykyään nostaa katseensa ylös ja, riskin ottaen, päästä totuuteen olemisesta. Moderni filosofia on lyönyt laimin kysymyksen olemisesta ja keskittänyt pyrkimyksensä tietoon ihmisestä. Se ei ole käyttänyt hyväkseen ihmiselle ominaista kykyä tuntea totuus, vaan se on pitänyt parempana pystyttää tälle totuudelle raja-aitoja ja rajoituksia.
Tästä on kehittynyt monenlaista agnostisismia ja relativismia, joiden seurauksena filosofinen pyrkimys on vajonnut lopulta yleisen skeptisismin lentohiekkaan. Uusimpana aikana merkittävyyttä ovat saaneet jotkin sellaiset opit, jotka pyrkivät halventamaan nekin totuudet, joista ihminen oli päässyt varmuuteen. Ajattelulle sallittava moninaisuus on tehnyt tilaa holtittomalle plurarismille, joka perustuu siihen oletukseen, että ajattelun kaikki asenteet ovat samanarvoisia. Tämä on levinneimpiä havaittavissa olevia oireita epäluottamuksesta totuutta kohtaan. Monet idästä lähtöisin olevat elämänkatsomuksetkaan eivät ole välttyneet tältä varauksellisuudelta. Niissä kielletään nimittäin totuudelta sen eksklusiivinen luonne. Tällöin lähdetään liikkeelle siitä oletuksesta, että totuus esiintyy tasavertaisesti erilaisina, jopa toisiinsa nähden ristiriitaisina oppeina. Tässä horisontissa kaikki on supistettu mielipiteiksi. Ajattelu näyttää kulkevan liikkeenä, joka aaltojen tavoin nousee ja laskee: kun filosofinen ajattelu on toisaalta onnistunut päätymään tielle, joka johtaa yhä lähemmäs inhimillistä eksistenssiä ja sen ilmenemismuotoja, se pyrkii toisaalta kehittelemään eksistenttejä, hermeneuttisia ja lingvistisiä katsomuksia, jotka jättävät huomiotta totuuden persoonana eletystä elämästä, olemisesta ja Jumalasta. Niinpä modernissa ihmisessä, eikä vain joissakin filosofeissa, on havaittavissa laajalle levinneitä epäluuloisia asenteita ihmisen suurenmoisia tiedostamiskykyjä vastaan. Väärässä vaatimattomuudessa tyydytään tilapäisiin osatotuuksiin yrittämättäkään asettaa radikaaleja kysymyksiä inhimillisen, persoonallisesti eletyn yhteiskunnallisen elämän mielekkyydestä ja viimeisestä perustasta. Meillä ei siis ole toivoa saada filosofialta lopullisia vastauksia näihin kysymyksiin.
6. Kirkko haluaa nyt sillä pätevyydellä, mikä sillä on Jeesuksen Kristuksen ilmoituksen tallentajana, korostaa uudelleen välttämättömyyttä miettiä, mitä totuus on. Siitä syystä olen päättänyt kääntyä veljieni puoleen piispanvirassa, joiden kanssa minulla on yhteinen tehtävä julistaa avoimesti totuutta (2. Kor. 4:2). Samoin kirjoitan teologeille ja filosofeille, joiden tehtävä on tutkia totuuden eri puolia, sekä kaikille totuutta etsiville ihmisille. Lähetän heille nämä totuuteen johtavaa tietä koskevat mietteet, jotta jokainen sydämessään totuutta rakastava ihminen löytäisi oikean tien ja saavuttaisi totuuden ja siinä levon vaivoissaan sekä hengellisen ilon.
Olen saanut aiheen kirjoitukseeni lähinnä Vatikaanin 2. kirkolliskokouksen toteamuksesta, että piispat ovat ”jumalallisen ja katolisen totuuden todistajia” [3] . Totuudesta todistaminen on siis piispoille uskottu tehtävä. Emme voi väistää sitä lyömättä laimin meille annettua virkaa. Kun vahvistamme jälleen uskon totuuden, voimme antaa aikamme ihmiselle aidon luottamuksen hänen omiin tiedostamiskykyihinsä, ja esittää filosofialle haasteen palata jälleen aitoon arvoasemaansa ja kehittyä siinä.
Minulla on toinenkin syy kirjoittaa mietteeni muistiin. Kiertokirjeessä Totuuden loiste (Veritatis splendor) palautin mieleen ”joitakin katolisen opetuksen perustotuuksia, jotka nykyisessä kontekstissa ovat vaarassa vääristyä tai jotka torjutaan” [4]. Nyt julkaistavalla kirjeelläni haluaisin kehitellä edelleen noita ajatuksia ja kiinnittää tällöin huomion juuri totuuden teemaan ja keskittyä sen perustaan suhteessa uskoon. Ajassamme tapahtuvat nopeat ja laaja-alaiset muutokset synnyttävät ilmiselvästi ennen kaikkea nuorisossa, jolle kuuluu tulevaisuus ja josta tulevaisuus riippuu, tunteen siitä, ettei heillä ole aitoja kiinnekohtia. Tajuamme tarpeen löytää perustan, jolle yksilön ja yhteisön olemassaolo voidaan rakentaa. Tämä tarve käy erityisen välttämättömäksi todetessamme, kuinka sirpaleista se tarjonta on, joka korottaa katoavan erityiseksi arvoksi teeskentelemällä, että siten käsitetään olemassaolon tosi tarkoitus. Siitä syystä monen ihmisen elämä kulkeutuu melkein rotkon reunalle, kun he eivät tiedä, mihin he oikeastaan ovat menossa. Tähän vaikuttaa sekin, että ne, joiden pitäisi ilmaista ajattelunsa tulokset kulttuurilleen soveltuvassa muodossa, ovat kääntäneet katseensa pois totuudesta ja pitävät parempana välittömästi saatuja tuloksia, kuin näkevät vaivaa etsiäkseen kärsivällisesti sitä, mikä ansaitsee tulla eletyksi. Filosofian vastuuseen kuuluu muokata ajattelua ja kulttuuria ohjaamalla jatkuvasti totuuden etsintään. Tässä sen täytyy käyttää kaikkia voimiaan päästäkseen jälleen alkuperäiseen kutsumukseensa. Sen tähden en ole tuntenut ainoastaan tarvetta, vaan olen tajunnut myös velvollisuudekseni sanoa sanani tästä aiheesta, jotta ihmiskunta tulisi kolmannen kristillisen vuosituhannen kynnyksellä selkeämmin tietoiseksi sille suoduista suurenmoisista kyvyistä ja se antautuisi uusin ja rohkein mielin toteuttamaan sitä pelastussuunnitelmaa, johon sen oma historiakin sisältyy.
I Jumalan viisaus ilmoitetaan
Jeesus ilmoittaa Isän [7-12]
7. Kaikki kirkossa tapahtuva ajattelu nousee siitä tietoisuudesta, että kirkko pitää tallessa sanoman, jonka alkuperä on itse Jumalassa (vrt. 2. Kor. 4:1-2). Tieto, jota kirkko tarjoaa ihmiselle, ei johdu sen omasta ajattelusta, olkoon se kuinka korkealla kulkevaa tahansa, vaan Jumalan sanan uskossa tapahtuvasta kuulemisesta (vrt. 1. Tess. 2:13). Uskovaksi tulemisemme alussa tapahtuu ainutlaatuinen kohtaaminen, jossa avautuu ikuisista ajoista asti salassa pysynyt ilmoitus, joka nyt paljastetaan (vrt. 1. Kor. 2:7; Room. 16:25-26): ”Hyvyydessään ja viisaudessaan Jumala on tahtonut ilmoittaa itsensä ja tehdä tiettäväksi tahtonsa salaisuuden (vrt. Ef. 1:9), jotta ihmisillä olisi Kristuksen, lihaksi tulleen Sanan, kautta pääsy Pyhässä Hengessä Isän luokse ja heidät tehtäisiin osallisiksi jumalallisesta luonnosta.” [5] Siinä on kyseessä täysin ilman omaa ansiotamme tehty, Jumalasta lähtevä aloite saada kosketus ihmiskuntaan ja pelastaa se. Rakkauden lähteenä Jumala haluaa antautua tunnettavaksemme. Ihmisen hänestä saama tieto täydellistää kaiken muun, ihmisen omaa eksistenssiä koskevan tosi tiedon, jonka hän voi saavuttaa ymmärryksellään.
8. Vatikaanin 2. kirkolliskokouksen konstituutio Jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Verbum) lainaa melkeinpä sanatarkasti Vatikaanin 1. kirkolliskokouksen dogmaattiseen konstituutioon Dei Filius kirjattua opetusta. Samoin se on ottanut huomioon Trenton kirkolliskokouksen esittämät perusteet kuljettaessaan eteenpäin vuosisatojen halki kulkevaa uskontajua, intellegentia fidei. Konstituutio mietiskelee ilmoitusta Raamatun ja isien koko tradition valossa. Vatikaanin 1. kirkolliskokouksen isät olivat korostaneet Jumalan ilmoituksen yliluonnollista luonnetta. Siihen aikaan laajalle levinneisiin vääriin väitteisiin perustuva, uskoon kohdistuva rationaalinen kritiikki päätyi kieltämään kaiken tiedon, joka ei ollut lähtöisin järjen luonnollisista kyvyistä. Tämä oli velvoittanut kirkolliskokousta antamaan painokkaan lausunnon siitä, että inhimillisen järjen saavuttaman tiedon rinnalla, joka luonteensa perusteella pystyy tavoittamaan Luojan, on olemassa tietoa, joka on ominaista uskolle. Tämä tieto on ilmausta totuudesta, joka perustuu itsensä ilmoittavaan Jumalaan; se on varmuutta totuudesta, koskapa Jumala ei petä eikä halua pettää. [6]
9. Vatikaanin 1. kirkolliskokous opettaa siis, että filosofisella mietiskelyllä saavutettu totuus ja ilmoituksen totuus eivät sekoitu toisiinsa eivätkä tee toisiaan tarpeettomiksi. ”On olemassa kaksi tietämisen järjestystä, jotka eivät eroa toisistaan ainoastaan periaatteessa, vaan myös kohteeltaan. Ne eroavat toisistaan periaatteessa, koska toisessa järjestyksessä saamme tiedon luonnollisella järjellä, toisessa jumalallisella uskolla; kohteeltaan ne eroavat siinä, että luonnollisen järjen saavuttaman totuuden ohella meille esitetään uskottavaksi Jumalassa kätkettyjä salaisuuksia, joita ei voitaisi tietää, ellei Jumala niitä ilmoittaisi.” [7] Usko, joka perustuu Jumalan antamaan todistukseen ja tarvitsee avukseen armon yliluonnollisen avun, kuuluu tosiasiassa toisen järjestyksen piiriin kuin filosofinen tieto. Tämä näet tukeutuu aistihavaintoihin ja kokemukseen ja liikkuu yksistään ymmärryksen valossa. Filosofia ja tieteet kiertelevät luonnollisen järjen alueella, kun sitä vastoin Hengen valaisema ja ohjaama usko tunnistaa pelastuksen sanomassa ”armon ja totuuden täyteyden” (vrt. Joh. 1:14), jonka Jumala on ilmoittanut historiassa lopullisesti Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa (vrt. 1. Joh. 5:9; Joh. 5:31-32).
10. Vatikaanin 2. kirkolliskokouksen isät ovat kiinnittäneet katseensa ilmoituksen tuovaan Jeesukseen ja esittäneet hänestä lähtien Jumalan ilmoituksen pelastusluonteen historiassa. He ovat muotoilleet ilmoituksen olemuksen näin: ”Tässä ilmoituksessa näkymätön Jumala (vrt. Kol. 1:15; 1. Tim. 1:17) rakkautensa ylenpalttisuudessa puhuttelee ihmisiä kuin ystäviään (vrt. 2. Moos. 33:11; Joh. 15:14-15) ja vaeltaa heidän keskuudessaan (Bar. 3:38) kutsuakseen ja liittääkseen heidät yhteyteen itsensä kanssa. Tämä ilmoituksen taloudenhoito toteutui kiinteästi toisiinsa liittyvin teoin ja sanoin siten, että Jumalan pelastushistoriassa suorittamat teot osoittavat ja vahvistavat sanojen kuvaaman opetuksen ja todellisuuden, kun taas sanat julistavat tekoja ja valaisevat niihin sisältyvän salaisuuden. Tämän ilmoituksen ilmentämä syvä totuus Jumalasta ja ihmisten pelastuksesta säteilee meille Kristuksessa, joka on samalla koko ilmoituksen välittäjä ja täyteys.” [8]
11. Näin Jumalan ilmoitus on ikään kuin upotettu aikaan ja historiaan, tapahtuihan Jeesuksen Kristuksen ihmiseksi tuleminen ”ajan täyttyessä” (Gal. 4:4). Kaksituhatta vuotta tuon tapahtuman jälkeen näen velvollisuudekseni korostaa painokkaasti, että ”aika saa kristinuskossa perustavanlaatuisen merkityksen”[9], sillä luomisen ja lunastuksen koko teko tulee päivänvaloon ajassa. Ennen kaikkea on nähtävissä, että Jumalan Pojan ihmiseksi tulemisessa me jo nyt koemme ja ennakoimme ajan tulevaa täyttymystä (vrt. Hepr. 1:2).
Totuus, jonka Jumala on antanut ihmiselle tästä itsestään ja ihmiselämästä, on siis upotettuna aikaan ja historiaan. Se on luonnollisesti julistettu kerta kaikkiaan Jeesus Nasaretilaisen salaisuudessa. Konstituutio Jumalallisesta ilmoituksesta sanoo tämän selkein sanoin: ”Puhuttuaan monesti ja monella tapaa profeettain kautta Jumala ’on näinä viimeisinä päivinä puhunut meille Pojan kautta’ (Hepr. 1:1-2). Hän lähetti näet Poikansa, ikuisen Sanan, joka valaisee kaikki ihmiset, jotta tämä asuisi ihmisten keskuudessa ja kertoisi heille Jumalan sisimmästä olemuksesta (vrt. Joh. 1:18). Jeesus Kristus siis, lihaksi tullut Sana, joka oli lähetetty ’ihmisenä ihmisten luokse’, ’puhuu Jumalan sanoja’ (Joh. 3:34) ja täyttää pelastuksen työn, jonka Isä oli antanut hänen suoritettavakseen (vrt. Joh. 5:36; 17:4). Sen tähden hän – ’Se joka näkee hänet, näkee myös Isän’ (vrt. Joh. 14:9) – koko läsnäolollaan ja ilmestyksellään, sanoilla ja teoilla, merkeillä ja ihmeillä, mutta varsinkin kuolemallaan ja kunniakkaalla ylösnousemuksellaan kuolleista ja lopulta totuuden Hengen lähettämisellä täyttää, täydentää ja jumalallisin todistuksin vahvistaa ilmoituksen.”[10]
Historia asettaa siis Jumalan kansan eteen tien, joka on kuljettava päähän asti, niin että ilmoitettu totuus Pyhän Hengen lakkaamattoman toiminnan ansiosta voi tuoda ilmi sisältönsä täydellisesti (vrt. Joh. 16:13). Konstituutio Jumalallisesta ilmoituksesta opettaa meitä jälleen todetessaan: ”Kirkko pyrkii jatkuvasti vuosisatojen kuluessa jumalallisen totuuden täyteyteen, kunnes Jumalan sanat käyvät siinä toteen.” [11]
12. Historia on siis alue, jolla voimme havaita Jumalan toiminnan ihmiskuntaa kohtaan. Hän tavoittaa meidät siinä, mikä on meille tutuinta ja helposti koeteltavissa, koska kysymyksessä on silloin jokapäiväinen maailmamme, jota ilman emme kykenisi käsittämään näitä asioita.
Jumalan tultua ihmiseksi on nähtävissä toteutuneena se synteesi, jota ihmishenki ei olisi pystynyt edes kuvittelemaan: ikuinen tulee aikaan, kokonaisuus kätkeytyy palaseen, Jumala omaksuu ihmisen hahmon. Kristuksen tuomassa ilmoituksessa ilmi tullutta totuutta ei ole siis enää suljettu ahtaasti tiettyyn alueeseen ja kulttuuriin, vaan se avautuu jokaiselle miehelle ja naiselle, joka on valmis ottamaan sen vastaan lopullisesti pätevänä sanana, josta olemassaolo saa mielen. Nyt kaikilla ihmisillä on Kristuksessa pääsy Isän luokse; Kristus on kuolemansa ja ylösnousemuksensa kautta lahjoittanut sen jumalallisen elämän, jonka ensimmäinen ihminen oli torjunut luotaan (vrt. Room. 5:12-15). Tässä ilmoituksessa ihmiselle tarjotaan lopullinen totuus hänen elämästään ja kohtalosta, johon historia päätyy: ”Itse asiassa ei ihmisen salaisuus tule todella selvästi näkyviin muutoin kuin lihaksi tulleen Sanan salaisuuden kautta”, toteaa konstituutio Kirkko nykymaailmassa (Gaudium et spes). [12] Ihmisen salaisuus pysyy tämän näkökulman ulkopuolella ratkaisemattomana arvoituksena. Missä muualla ihminen voisi etsiä vastausta näin dramaattisiin tuskan, viattoman kärsimyksen ja kuoleman kysymyksiin kuin Kristuksen kärsimyksen, kuoleman ja ylösnousemuksen salaisuudesta virtaavassa valossa?
Järki salaisuuden edessä [13-15]
13. Emme saa kuitenkaan unohtaa, että ilmoitus pysyy tähän päivään asti jonakin salaisena. Jeesus paljastaa kyllä omalla elämällään Isän kasvot, sillä hänhän on tullut ”tuomaan tiedon Jumalan sisimmästä”;[13] mutta Isän kasvoista saamamme tieto on jatkuvasti käsityskykymme sirpaleisuuden ja rajoittuneisuuden leimaamaa. Usko yksin avaa pääsyn salaisuuden ytimeen ja auttaa käsittämään sen mielekkäänä kokonaisuutena.
Kirkolliskokous opettaa, että ”ilmoituksen antavaa Jumalaa kohtaan on osoitettava uskon kuuliaisuutta”.[14] Tällä lyhyellä mutta tärkeällä lausumalla viitataan kristinuskon yhteen perustotuuteen. Siinä sanotaan ennen muuta, että usko on kuuliaisuutta osoittava vastaus Jumalalle. Se puolestaan edellyttää, että Jumala tunnustetaan jumaluudessaan, transsendenssissaan ja kaikkein korkeimmassa vapaudessaan. Jumala, joka tekee itsensä tunnetuksi, vaikuttaa absoluuttisen transsendenssinsa auktoriteetilla sen, että hänen antamansa ilmoituksen sisältö on uskottavaa. Ihminen myöntyy uskon kautta tähän jumalalliseen todistukseen. Toisin sanoen hän tunnustaa ilmoituksen täysin ja kokonaan todeksi, koska Jumala itse asettuu sen takaajaksi. Tämä ihmiselle lahjaksi annettu totuus, jota hän ei voi velkoa Jumalalta, luontuu persoonien välisen kanssakäymisen horisonttiin. Se pakottaa järjen avautumaan totuudelle ja omaksumaan totuuden syvän mielen. Sen tähden kirkko on aina pitänyt aktia, jossa ihminen antautuu Jumalalle, perustapahtumana, ratkaisuna jossa koko persoona toimii. Ymmärrys ja tahto panevat koko henkisen luontonsa likoon, jotta subjekti kykenisi toteuttamaan aktin, jossa persoonallinen vapaus eletään sen täydessä merkityksessä.[15] Uskossa vapaus ei siis ainoastaan ole pelkästään olemassa, vaan sitä vaaditaan. Uskossa jokaisen on mahdollista ilmaista vapautensa parhaalla mahdollisella tavalla. Toisin sanoen vapaus ei toteudu Jumalaa vastaan tehdyissä ratkaisuissa. Kuinka kieltäytymistä avautua sille, mikä mahdollistaa itsensä toteuttamisen, voitaisiin pitää todentuntuisena vapauden käyttämisenä? Uskossa ihminen toteuttaa olemassaolonsa merkittävimmän aktin, sillä vapaus pääsee varmuuteen totuudesta ja tekee ratkaisun elää siinä.
Ilmoitukseen sisältyvät merkit auttavat osaltaan järkeä sen pyrkiessä ymmärtämään salaisuuden. Merkit tukevat pyrkimystä etsiä totuutta perusteellisemmin ja auttavat ymmärrystä pääsemään itsenäisiin tuloksiin myös salaisuuden sisäpuolella. Nämä merkit panevat tosin toisaalta suuremman painon järjelle salliessaan sen sille ominaisin keinoin, joista se on syystä ylpeä, tutkia salaisuutta sisältä käsin; toisaalta merkit kannustavat järkeä menemään niiden merkkiluonteisen todellisuuden yli käsittämään niiden kantaman tuonpuoleisen merkityksen. Niissä on siis jo läsnä se salattu totuus, johon ymmärrystä ohjataan ja jota se ei voi olla ottamatta huomioon turmelematta sille annettua merkkiä.
Käsittääksemme totuuden meidät ohjataan yhdellä tavalla ilmoituksen sakramentaaliseen horisonttiin ja varsinkin eukaristian merkkiin, jossa tapahtuva todellisuuden ja sen merkityksen erottamaton ykseys auttaa käsittämään salaisuuden syvyyden. Kristus on eukaristiassa todellisesti läsnä ja elävä, hän vaikuttaa ja toimii Henkensä kautta, tosin niin kuin pyhä Tuomas on oikein sanonut: ”Et näe sitä, et käsitä sitä, mutta usko vahvistaa sinua luonnon tuolla puolen. Se, mikä siinä on nähtävissä, on merkki, se kätkee salaisuuteen korkeita todellisuuksia.” [16] Filosofi Pascal on hänen kanssaan samaa mieltä: ”Samoin kuin Jeesus Kristus on jäänyt ihmisille tuntemattomaksi, samoin hänen totuutensakaan ei eroa ulkonaisesti tavallisista mielipiteistä. Ja silloin eukaristiakin on vain tavallista leipää.” [17]
Uskossa saatu tieto ei siis pura salaisuutta. Usko tekee sen vain selkeämmin tajuttavaksi ja näyttää, että se on ihmisen elämälle olennainen tosiasia: ”Kristus, Herra, ilmoittamalla Isän ja hänen rakkautensa salaisuuden paljastaa ihmisen kokonaan itselleen ja osoittaa hänelle hänen korkeimman kutsumuksensa”,[18] nimittäin osallisuuden Jumalan kolmiyhteisen elämän salaisuuteen.[19]
14. Vatikaanin molemmat kirkolliskokoukset avaavat opetuksellaan myös filosofiselle tietämiselle aidon uudistumisen horisontin. Ilmoitus tuo historiaan kiinnekohdan, jota ihminen ei voi jättää huomiotta halutessaan ymmärtää olemassaolonsa salaisuuden; toisaalta tämä tietämys viittaa jatkuvasti Jumalan salaisuuteen, jota ymmärrys ei pysty ammentamaan tyhjiin, vaan ainoastaan ottamaan vastaan ja omaksumaan uskossa. Järjellä on oma paikkansa kummallakin alueella, jolla se pystyy saamaan tietoa ja käsittämään sen, eikä järkeä rajoita omalla paikallaan mikään muu kuin sen rajallisuus Jumalan rajattoman salaisuuden edessä.
Ilmoitus tuo siis historiaan universaalin ja lopullisen totuuden, joka haastaa ihmisen ymmärryksen pyrkimään jatkuvasti eteenpäin. Se kannustaa ihmistä laajentamaan alituisesti tietämisensä aluetta, kunnes hän toteaa tehneensä ilman laiminlyöntejä kaiken, mikä hänelle on mahdollista. Näissä mietteissä meitä auttaa pyhä Anselm. Hän on ihmiskunnan historian hengenelämän hedelmällisimpiä ja merkittävimpiä luovia persoonallisuuksia. Canterburyn piispa kirjoittaa Proslogionissaan: ”Suunnatessani ajatukseni alituisesti ja intoa täynnä tähän ongelmaan, luulin jo välillä käsittäväni sen, mitä etsin; toisella kerralla sitä vastoin se liukui kokonaan ajatuksistani; lopulta menetin toivoni ratkaista sitä milloinkaan ja olin luopumaisillani etsimästä sitä, mikä näytti mahdottomalta löytää. Mutta kun yritin karkottaa mielestäni nämä ajatukset, jotta ne eivät enää askarruttaisi henkeäni eivätkä estäisi minua käsittelemästä muita ongelmia, joista saattaisin saada jotakin hyötyä, silloin ne nousivatkin esiin entistä voimakkaampina [- ] Mihin olenkaan, minä kurja, yksi Eevan lapsista, kaukana Jumalasta, mihin olenkaan ryhtynyt, ja missä olen onnistunut? Mihin suuntaan taipumukseni on minua vienyt, ja mihin olen päätynyt? Mitä kohti olen pyrkinyt, ja mihin pyrin yhä edelleen? [- ] Herra, et ole vain suurin, mitä ajatella voidaan (non solum es quo maius cogitari nequit), vaan olet suurempi kuin mikään, mitä voidaan ajatella (quiddam maius quam cogitari possit) [- ] Ellet olisi tällainen, voisimme ajatella jotakin sinua suurempaa, mutta se on mahdotonta.”[20]
15. Kristillisen ilmoituksen totuus, jonka kohtaamme Jeesus Nasaretilaisessa, antaa jokaiselle mahdollisuuden päästä tuntemaan oman elämänsä ”salaisuuden”. Tämä totuus kunnioittaa mitä syvimmin luodun autonomiaa ja vapautta, mutta velvoittaa luodun totuuden nimissä avautumaan transsendenssille. Tässä vapauden ja totuuden suhde saavuttaa huippunsa, ja ymmärrämme täysin Herran sanat: ”Te opitte tuntemaan totuuden, ja totuus tekee teistä vapaita.” (Joh. 8:32)
Kristillinen ilmoitus on tosi johtotähti ihmiselle, joka elää immanenssiin pitäytyvän ajatustavan ehdollisuuksien ja teknokraattisen logiikan ahtaan ajatustavan välissä. Se on Jumalan antama äärimmäisin mahdollisuus löytää jälleen täydellisesti luomisessa alkunsa saanut rakkauden alkuperäinen suunnitelma. Ihmiselle, joka kaipaa tietää sen, mikä on tosi, on siinä annettu mahdollisuus oppia uudelleen luonnollinen suhtautuminen elämäänsä siinä, että hän kulkee totuuden tietä, kunhan hän vain vielä kykenee kohottamaan katseensa oman itsensä ja omien suunnitelmiensa yläpuolelle. Viidennen Mooseksen kirjan sanat soveltuvat hyvin tähän tilanteeseen: ”Tämä laki, jonka minä teille nyt annan, ei ole liian vaikea, ei etäinen eikä salattu. Se ei ole taivaassa, niin että joutuisitte sanomaan: ’Kuka nousee meidän puolestamme taivaaseen noutamaan sen ja ilmoittaa sen meille, jotta voisimme sitä noudattaa?’ Se ei myöskään ole meren takana, niin että joutuisitte sanomaan: ’Kuka käy hakemassa sen meren takaa ja ilmoittaa sen meille, jotta voisimme sitä noudattaa?’ Se on aivan teidän lähellänne, teidän suussanne ja sydämessänne, valmiina noudatettavaksi” (30:11-14). Filosofi ja teologi, pyhä Augustinus, sanoo saman asian kuuluisassa ajatelmassaan näin: ”Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas” (Älä lähde itsesi ulkopuolelle, vaan käänny sisimpääsi. Totuus asuu sisäisessä ihmisessä).[21]
Näiden mietteiden valossa syntyy ensimmäinen johtopäätös: totuus, jonka opimme tuntemaan ilmoituksesta, ei ole järjen rikastaman ajattelun kypsä hedelmä tai kohokohta. Sitä leimaa päinvastoin ansiotta saaminen, se tuottaa ajattelua ja vaatii, että se otetaan vastaan ilmauksena rakkaudesta. Tämä ilmoitettu totuus on historiaamme pantu ennakointi siitä viimeisestä ja lopullisesta Jumalan katselemisesta, joka on varattu niille, jotka uskovat häneen tai vilpittömin sydämin etsivät häntä. Siispä sekä filosofian että teologian tutkimuskohde on inhimillisen, persoonana eletyn olemassaolon lopullinen päämäärä. Molemmat ohjaavat meitä, vaikkakin erilaisin menetelmin ja sisällöin, tätä ”elämän tietä” (Ps. 16:11), joka lopuksi, niin kuin usko meille sanoo, päätyy täyteen ja ikuiseen iloon kolmiyhteisen Jumalan katselemisessa.
II Credo ut intellegam
Viisaus tietää ja ymmärtää kaiken (vrt. Viis. 9:11) [16-20]
16. Jo pyhä Raamattu osoittaa hämmästyttävän selkeästi, kuinka syvä yhteys vallitsee uskon- ja järjentiedon välillä. Erityisesti viisauskirjallisuus todistaa siitä. Kun luemme näitä Raamatun sivuja ennakkoluulottomasti, koemme voimakkaasti sen tosiasian, että näissä teksteissä on säilynyt Israelin uskon ohella myös kadonneiden sivilisaatioiden ja kulttuurien rikkaus. Egyptin ja Mesopotamian ääni kuuluu niissä ikään kuin erityistä suunnitelmaa noudattaen, ja vanhojen itämaisten kulttuurien yhteiset piirteet heräävät jälleen eloon näillä sivuilla, jotka sisältävät runsaasti ainutlaatuisen syviä mielen oivalluksia.
Ei ole sattumaa, että pyhä kirjoittaja, halutessaan piirtää kuvan viisaasta ihmisestä, esittää hänet totuutta rakastavana ja sitä etsivänä olentona: ”Onnellinen se mies, joka tutkistelee viisautta, ja se, joka puhuu ymmärtäväisesti, se, joka ajattelee sydämessään viisauden teitä ja mietiskelee sen salaisuuksia! Lähde käymään sen jäljessä kuin vakoilija ja väijyskele siellä, missä se käy sisälle. Se, joka kurkistaa sisään sen ikkunasta ja kuuntelee sen ovien pielessä, joka levähtää lähellä sen huonetta ja lyö telttansa vaarnat sen seinien viereen, se mies saa pystyttää majansa sen sivulle ja levätä onnen lepopaikassa. Hän asettaa lapsensa viisauden suojaan ja asustaa sen oksien alla. Se suojaa häntä helteeltä, ja hän löytää levon sen ihanuudessa.” (Sir. 14:20-27)
Näemme, että kaipaus ja toive tavoittaa tieto on olennainen kaikkia ihmisiä yhdistävä merkki. Ajattelukyvyn tähden kaikilla, sekä uskovilla että ei-uskovilla, on mahdollisuus ammentaa tiedon syvistä vesistä (vrt. San. 20:5). Maailmaa ja sen ilmiöitä koskeva tietämys ei johtunut vanhassa Israelissa suinkaan abstraktiosta niin kuin joonialaisilla filosofeilla tai Egyptin viisailla. Hyvä israelilainen sai tietonsa vielä vähemmän sellaisten kriteerien avulla, joita näemme tiedon hajaannuttamiseen pyrkivän modernin maailman käyttävän yhä lisääntyvässä määrässä. Siitä huolimatta Raamatun maailmasta on virrannut tieto-opin suureen mereen aivan oma apunsa.
Minkälaista apua sieltä on saatu? Raamatun tekstien oma erityinen piirre on vakaumus, että järjen- ja uskontiedon välillä vallitsee syvä, erottamaton yhteys. Maailma ja sen tapahtumat, samoin historia ja Jumalan kansan monenlaiset vaiheet ovat todellisuuksia, joita tarkastellaan, analysoidaan ja ratkaistaan järjen välinein, mutta sillä tavalla, että usko on mukana tässä prosessissa. Usko ei heikennä järjen autonomiaa eikä rajoita sen toiminta-aluetta. Se auttaa ihmistä käsittämään, että Israelin Jumala näkyy ja toimii näissä tapahtumissa. Maailmaa ja historiallisia olosuhteita on siis mahdotonta tuntea perusteellisesti tunnustautumatta samalla uskomaan niissä toimivaan Jumalaan. Usko teroittaa sisäisen näkökyvyn avatessaan ymmärryksen havaitsemaan tapahtumien virrassa työtä tekevän kaitselmuksen läsnäolon. Sananlaskujen kirjan lause on kuvaava: ”Ihminen suunnittelee tiensä, mutta Herra ohjaa hänen askelensa.” (San. 16:9) Voitaisiin sanoa, että ihminen kykenee tunnistamaan tiensä järjen valossa, mutta hän pystyy kulkemaan sen päähän asti nopeasti ja esteettömästi sopeuttaessaan tutkimuksensa vilpittömin sydämin uskon horisonttiin. Järkeä ja uskoa ei voida siis erottaa toisistaan, sillä silloin ihmisen olisi mahdotonta tuntea itseään, maailmaa ja Jumalaa asiaankuuluvalla tavalla.
17. Ei siis ole mitään perustetta järjen ja uskon jatkuvalle taistelulle toisiaan vastaan: ne sisältyvät toisiinsa, ja kummallakin on oma alueensa, jolla ne toteutuvat. Sananlaskujen kirja osoittaa jälleen meille oikean suunnan huudahtaessaan: ”Jumalan on kunnia siitäkin, mitä hän salaa, kuninkaan siitä, minkä hän selvittää.” (San. 25:2) Jumala ja ihminen ovat ainutlaatuisessa vuorovaikutussuhteessa, kumpikin omassa maailmassaan. Jumalassa on kaiken alku, häneen keskittyy salaisuuden täyteys, ja siinä on hänen kunniansa. Ihmisen tehtäväksi lankeaa tutkia järkensä avulla totuutta, ja siinä on hänen aateluutensa. Psalminkirjoittaja liittää uuden kiven tähän mosaiikkiin rukoillessaan: ”Kuinka ylivertaisia ovatkaan sinun suunnitelmasi, Jumala, kuinka valtava onkaan niiden määrä! Jos yritän niitä laskea, niitä on enemmän kuin on hiekanjyviä. Minä lopetan, mutta tiedän: sinä olet kanssani.” (Ps. 139:17-18) Pyrkimys tietoon on niin voimakas ja siihen liittyy sellainen dynaamisuus, että ihmisen sydän pyrkii ja kaipaa päästä tavoittamaan tuonpuoleisia loppumattomia rikkauksia, vaikka hän onkin sydämessään kokenut, että hänen ja päämäärän välillä on ylittämätön raja. lhmissydän aavistaa näet, että sen rajan takana on olemassa tyydyttävä vastaus jokaiseen toistaiseksi ratkaisemattomaan kysymykseen.
18. Voimme siis sanoa, että Israel on kyennyt avaamaan ajattelullaan järjelle tien sisälle salaisuuteen. Jumalan ilmoituksessa Israel pääsi perusteellisesti selville kaikesta, mitä se yritti turhaan saavuttaa järjellä. Tästä syvimmästä tietämisen muodosta lähtien valittu kansa on ymmärtänyt, että järjen on otettava huomioon tietyt perussäännöt voidakseen ilmaista omaa luonnettaan mahdollisimman hyvin. Ensimmäinen sääntö kuuluu: ihmisen tietäminen on tie, jolla ei ole pysähdyspaikkoja; toinen sääntö puhuu tietoisuudesta, että tälle tielle ei saa lähteä sellaisella ylpeydellä, joka luulee kaiken olevan henkilökohtaisen ponnistelun tulosta; kolmas sääntö perustuu ”jumalanpelkoon”: järjen on tunnustettava Jumalan suvereeni transsendenssi ja samalla hänen maailmaa ohjaava, huolehtiva rakkautensa.
Jos ihminen ei välitä näistä säännöistä, hän on vaarassa ajautua karille ja joutua lopuksi ”hullun” asemaan. Raamatussa tämä hulluus merkitsee elämän joutumista vaaraan. Sillä hullu kuvittelee tietävänsä monia asioita, mutta todellisuudessa hän ei pysty kiinnittämään katsettaan olennaisiin asioihin. Hän ei pysty silloin saattamaan ymmärrystään järjestykseen (vrt. San. 1:7) eikä omaksumaan itseensä ja ympäristöönsä nähden oikeaa asennetta. Kun hän lopulta väittää: ”Jumalaa ei ole olemassa” (Ps. 14:1), hän paljastaa lopullisesti ja selkeästi, kuinka riittämätöntä hänen tietonsa on ja kuinka kauas hän on joutunut esineitä, niiden alkuperää ja päämäärää koskevasta totuudesta.
19. Viisauden kirjan 13. lukuun sisältyy joitakin tärkeitä kohtia, joista lankeaa lisää valoa tähän aiheeseen. Kirjoittaja puhuu siinä Jumalasta, joka on tunnettavissa myös luonnon kautta. Antiikin aikana luonnontieteiden tutkiminen ja filosofinen tietäminen olivat suureksi osaksi sama asia. Pyhän tekstin mukaan ihminen kykenee ymmärryksellään ymmärtämään, ”sillä hän antoi minulle pettämättömän tiedon kaikesta, mikä on, niin että minä tunnen maailman rakenteen ja alkuaineiden voiman, vuosien kierron ja tähtien asennot, eläinten ominaisuudet ja petojen rajut vaistot, henkien vallan ja ihmisten ajatukset, kasvien erilaisuudet ja juurten voimat (Viis. 7:17, 19-20); ihminen pystyy toisin sanoen filosofoimaan. Sen jälkeen kirjoittaja ottaa hyvin huomionarvoisen askelen eteenpäin. Nojautuessaan kreikkalaiseen filosofiaan, jota hän tässä yhteydessä ilmiselvästi käyttää hyväkseen, kirjoittaja selittää, että järjessä tapahtuvalla luonnon mietiskelyllä päästään jälleen Luojan luokse: ”Sillä luotujen suuruudesta ja kauneudesta voidaan vertailemalla havaita, millainen on niiden aikaansaaja.” (Viis. 13:5). Tässä tunnustetaan siis jumalallisen ilmoituksen ensimmäinen vaihe, ”luonnon kirja”. Lukiessaan tätä kirjaa järjelle ominaisin välinein ihminen oppii tuntemaan Luojan. Jos ihminen ei pysty tuntemaan Jumalaa, kaiken Luojaa, ymmärryksellään, se ei johdu niinkään soveltuvien välineiden puutteesta, vaan ennemmin ihmisen vapaan tahdon ja hänen syntinsä asettamista esteistä.
20. Tästä näkökulmasta järjelle annetaan sille kuuluva arvo, mutta sitä ei arvosteta yli määrän. Sillä kaikki, mitä järki saavuttaa, voi hyvinkin olla totta, mutta se saa täyden merkityksen vasta sitten, kun sen sisältö asetetaan laajempaan uskon horisonttiin: ”Herra ohjaa ihmisen askelet, kukapa arvaa tiensä suunnan?” (San. 20:24). Vanhan testamentin mukaan usko vapauttaa siis järjen antaessaan sille mahdollisuuden saavuttaa johdonmukaisesti tietämisensä kohteen ja auttaessaan sitä sijoittamaan sen siihen korkeampaan järjestykseen, jossa kaikki saavuttaa merkitsevyytensä. Sanalla sanoen, ihminen pääsee järjellään totuuteen, koska se samalla paljastaa uskon kanssa kaiken syvän merkityksen ja varsinkin oman olemassaolonsa merkityksen. Kirjoittaja asettaa aivan oikein jumalanpelon tosi tiedon alkuun: ”Herran pelko on tiedon perusta” (San. 1:7; vrt. Sir. 1:14).
”Hanki viisautta, hanki ymmärrystä” (San. 4:5) [21-23]
21. Tietäminen ei johdu Vanhan testamentin mukaan pelkästään ihmisen, maailman ja historian huolellisesta huomioon ottamisesta, vaan se edellyttää myös välttämättä suhdetta uskoon ja ilmoituksen sisältöihin. Valittu kansakin joutui näiden haasteiden eteen, ja se on vastannut niihin. Raamatun ihminen on havainnut asemaansa miettiessään, että hänen ymmärryksensä toimii oikein vain, kun hän ”asettuu suhteeseen” itseensä, kansaan, maailmaan ja Jumalaan. Tämä avautuminen ilmestyksen tuomalle salaisuudelle merkitsi lopulta hänelle tosi tietämisen lähdettä, joka avasi hänelle pääsyn äärettömyyden alueille. Sieltä hän tavoitti siihen asti tavoittamattomissa olleita ymmärtämisen mahdollisuuksia.
Raamatun kirjoittaja koki tutkimisensa vaatimassa ponnistelussa myös rasitusta, joka johtui järjen rajojen asettamista ehdoista. Sen voimme todeta esimerkiksi sanoista, joilla Sananlaskujen kirja näyttää avoimesti sen uupumuksen, jota kirjoittaja koki yrittäessään käsittää Jumalan salaperäiset suunnitelmat (vrt. San. 30:1-6). Uskova ei kuitenkaan masennu, vaikka tutkimus onkin vaivalloista. Hän saa voiman jatkaa tiellä totuuteen siitä varmuudesta, että Jumala on luonut hänet ”tutkijaksi” (vrt. Saarn. 1:3), jonka on vietävä tehtävänsä kaikilta osiltaan päätökseen, vaikka epäilys ahdistaakin häntä jatkuvasti. Koska hän turvaa Jumalaan, hän suuntautuu aina ja kaikkialla kohti kaunista, hyvää ja totta.
22. Apostoli Paavali auttaa meitä Roomaan kirjoittamansa kirjeen ensimmäisessä luvussa arvostamaan paremmin viisauskirjallisuutta ja sen ponnekkuutta. Apostoli ilmaisee syvän totuuden selvittäessään filosofista argumentaatiota kansanomaisesti: Jumala voidaan oppia tuntemaan ”ymmärryksen silmillä” luomakunnan kautta, sillä Jumala sallii järjen aavistaa hänen ”valtansa” ja ”jumaluutensa” luomistyön kautta (vrt. Room. 1:20). Ihmisen järjellä myönnetään siis olevan kyky, jota käyttäen se näyttää ikään kuin ylittävän omat luonnolliset rajansa. Se tarkoittaa ensinnä sitä, että järki vapautuu sidonnaisuudestaan aistein saatavaan tietoon heti, kun se alkaa kriittisesti miettiä noita asioita. Toiseksi järki pääsee aistihavaintoja argumentoidessaan tunkeutumaan siihen perustaan, joka on kaiken aistein havaittavan todellisuuden alussa. Filosofisella ammattikielellä voisimme sanoa, että tässä tärkeässä tekstissä myönnetään ihmisellä olevan kyvyn metafyysiseen.
Apostolin vakaumuksen mukaan alkuperäiseen sisältyi järjen kyky nousta helposti aistimaailman yläpuolelle, jotta järki tavoittaisi Luojan, joka on kaiken varsinainen alkuperä. Tämä helppous nousta Luoja-Jumalan luokse on kadonnut sen tottelemattomuuden seurauksena, jonka kautta ihminen halusi hankkia itselleen täyden ja ehdottoman riippumattomuuden Luojastaan.
Ensimmäinen Mooseksen kirja kuvaa havainnollisesti tätä ihmisen tilaa kertoessaan, että Jumala asetti hänet Edenin puutarhaan, jonka keskellä kasvoi puu, ”joka antaa tiedon hyvästä ja pahasta” (1. Moos. 2:17). Tämä symboli on selvä. Ihminen ei ollut siinä tilassa, että hän olisi voinut itsestään erottaa ja ratkaista, mikä on hyvää ja mikä on pahaa, vaan hän oli riippuvainen korkeammasta prinsiipistä. Pöyhkeyden aikaansaama sokaistuminen vietteli alkuvanhempamme siihen petolliseen luuloon, että he olivat suvereeneja, muista riippumattomia olentoja, ja voivat jättää Jumalalta peräisin olevan tiedon omaan arvoonsa. He vetivät jokaisen miehen ja naisen alkutottelemattomuuteensa ja aiheuttivat järjelle vammoja, jotka siitä hetkestä lähtien ovat tukkineet tien täyteen totuuteen. Ihmisen kykyä tuntea totuus haittaa nyt kapina Jumalaa vastaan, joka on totuuden lähde ja alkuperä. Apostoli selittää edelleen, miten ihmisen ajatukset ovat synnin tähden muuttuneet ”tyhjänpäiväisiksi” ja hänen ajattelunsa on osoittautunut vääristyneeksi ja väärään suuntaan johtavaksi (vrt. Room. 1:21-22). Ymmärryksen silmät eivät olleet enää terveet, ne eivät nähneet enää kirkkaasti: järki joutui vähitellen yhä enemmän itsensä vangiksi. Kristuksen tuleminen oli se pelastustapahtuma, joka vapautti järjen heikkoudestaan ja päästi sen kahleista, joihin se itse oli itsensä vanginnut.
23. Kristityn suhteessa filosofiaan on siis tehtävä syvälle ulottuva erotus. Uudessa testamentissa, ennen kaikkea Paavalin kirjeissä, näkyy selkeästi yksi tosiasia. Niissä asetetaan vastakkain ”tämän maailman viisaus” ja Jeesuksessa Kristuksessa ilmoitettu Jumalan viisaus. Ilmoitetun viisauden syvällisyys särkee tavanomaisten ajatuskaavojemme ympyrät, jotka eivät mitenkään pysty toistamaan adekvaatisti Jumalan viisautta.
Ensimmäisen Korinttilaiskirjeen alku esittää tämän ongelman radikaalilla tavalla. Jumalan ristille naulittu Poika on historiallinen tapahtuma, johon kaikki järjen ponnistelut kariutuvat sen yrittäessä rakentaa olemassaolon mielelle riittävää perustaa pelkästään inhimillisin argumentein. Todellinen solmukohta, todellinen haaste filosofialle on Jeesuksen Kristuksen kuolema ristillä, sillä siinä on jokainen yritys tuomittu epäonnistumaan, jos Isän pelastussuunnitelma yritetään sovittaa pelkästään inhimillisen logiikan puitteisiin. ”Missä ovat viisaat ja oppineet, missä tämän maailman älyniekat? Eikö Jumala ole tehnyt maailman viisautta hulluudeksi?” (1. Kor. 1:2), apostoli kysyy voimakkaasti. Pelkkä viisaan ihmisen viisaus ei riitä siihen, minkä Jumala tahtoo toteuttaa, vaan siinä joudutaan ehdottomasti ottamaan vastaan jotakin aivan uutta: ”Mikä maailmassa on hulluutta, sen Jumala valitsi saattaakseen viisaat häpeään. [- ] Mikä maailmassa on vähäpätöistä ja halveksittua, mikä ei ole yhtään mitään, sen Jumala valitsi tehdäkseen tyhjäksi sen, mikä on jotakin” (1. Kor. 1:27, 28). Ihmisen viisaus torjuu sellaisen mahdollisuuden, että se olisi heikkona vahva, mutta apostoli Paavali toteaa kiireesti: ”Juuri heikkona olen voimakas” (2. Kor. 12:10). Ihminen ei pysty käsittämään, kuinka kuolema voisi olla elämän ja rakkauden lähde, mutta Jumala on valinnut juuri sen paljastamaan pelastussuunnitelmansa salaisuuden, mitä järki pitää ”hulluutena” ja ”pahennuksena”. Paavali tavoittaa aikansa filosofien kieltä käyttäen opetuksensa ja paradoksin huipun sanoessaan: ”Mikä maailmassa on vähäpätöistä ja halveksittua, mikä ei ole yhtään mitään, sen Jumala valitsi tehdäkseen tyhjäksi sen, mikä on jotakin” (1. Kor. 1:28). Apostoli ei kaihda käyttämästä radikaaleintakaan kieltä, jota filosofit käyttivät pohdiskellessaan Jumalaa, kun hän haluaa ilmaista sen ansiottoman rakkauden olemusta, joka on ilmoitettu Jeesuksen Kristuksen ristissä. Järki ei voi riistää ristin salaisuudesta rakkautta; risti sitä vastoin voi antaa järjelle sen etsimän lopullisen vastauksen. Pyhä Paavali ei aseta totuuden ja samalla pelastuksen kriteeriksi viisaita sanoja vaan sanan viisaudesta.
Ristin viisaus rikkoo siis kaikki sille pystytetyt kulttuuriset rajat ja velvoittaa avautumaan totuuden universaalisuudelle, sillä totuushan on universaali. Millainen haaste siinä asetetaankaan järjellemme, ja minkä hyödyn järki saisikaan silloin, kun se tunnustaisi jääneensä tappiolle! Sellainen filosofia, joka pystyy jo itsestään käsin myöntämään ihmisen lakkaamattoman itsensä transsendoimisen totuutta kohti, voi uskon avulla avautua niin, että se voi käyttää ristin ”hullutusta” kriteerinä niitä kohtaan, jotka kuvittelevat omistavansa totuuden, vaikka ovatkin jääneet pinnallisen systeeminsä vangeiksi. Uskon ja filosofian suhde törmää julistuksessa ristiinnaulitusta ja ylösnousseesta Kristuksesta kallioon, jolla se voi joutua haaksirikkoon. Tämän kallion toisella puolella se voi kuitenkin päästä totuuden äärettömälle merelle. Tässä järjen ja uskon välinen raja on selvästi nähtävissä, mutta siinä avautuu myös alue, jolla nämä voivat kohdata toisensa.
III Intellego ut credam
Totuutta etsimässä [24-27]
24. Apostolien teoissa kerrotaan, että Paavali saapui lähetysmatkoillaan Ateenaan. Tämä filosofien kaupunki oli täynnä epäjumalien patsaita. Paavalin huomio kiintyi yhteen alttariin, josta hän sai aiheen esittää sen yhteisen perustan, jolla hän alkoi julistaa sanomaansa. Hän sanoi: ”Ateenalaiset! Kaikesta näkee, että te tarkoin pidätte huolta jumalien palvonnasta. Kun kiertelin kaupungilla ja katselin teidän pyhiä paikkojanne, löysin sellaisenkin alttarin, jossa oli kirjoitus: ’Tuntemattomalle jumalalle’. Juuri sitä, mitä te tuntemattanne palvotte, minä teille julistan.” (Ap.t. 17:22, 23) Tästä lähtökohdasta Paavali alkaa puhua Jumalasta Luojana, olentona, joka on kaikkia muita korkeampi ja joka antaa kaikelle elämän. Sitten hän jatkaa puhettaan näin: ”Yhdestä ihmisestä hän on luonut koko ihmissuvun, kaikki kansat asumaan eri puolilla maan päällä, hän on säätänyt niille määräajat ja asuma-alueiden rajat, jotta ihmiset etsisivät Jumalaa ja kenties hapuillen löytäisivät hänet. Jumala ei kylläkään ole kaukana yhdestäkään meistä.” (Ap.t. 17:26, 27)
Apostoli esittää tässä totuuden, jota kirkko on aina pitänyt esillä: Jumalan luokse pyrkiminen ja kaipaus Jumalaan on kylvetty syvälle ihmissydämeen. Myös pitkäperjantain liturgia muistuttaa erityisesti tästä asiasta, kun rukoilemme siinä kaikkien uskosta osattomien puolesta: ”Kaikkivaltias, iankaikkinen Jumala, sinä olet painanut ihmisten sydämiin niin syvän kaipauksen itseäsi kohtaan, että he saavat levon vasta kun löytävät sinut.”[22] On siis olemassa tie, jota ihminen pystyy halutessaan kulkemaan: se alkaa järjen kyvystä kohota tilapäisen yläpuolelle suunnatakseen kulkunsa Loppumatonta kohti.
Ihminen on osoittanut monin tavoin ja erilaisina aikakausina kykenevänsä ilmaisemaan tämän syvimmän kaipauksensa. Kirjallisuus, musiikki, maalaustaide, kuvanveisto, arkkitehtuuri ja muut ihmisen luovan ymmärryksen tuotteet ovat muuttuneet kanaviksi, joiden kautta hän ilmaisee syvän kaipauksen sävyttämän etsintänsä. Tämä ominaisuus on erityisesti filosofialla. Omine välineineen ja tieteen suomine mahdollisuuksineen se on ilmaissut ihmisen universaalin pyrkimyksen.
25. ”Kaikki ihmiset haluavat tietää”;[23] he haluavat tietää totuuden. Jopa tavallinen arkielämä osoittaa, kuinka halukas itse kukin on pääsemään selville, mitä pelkästä kuulopuheesta saatu tieto todellisuudessa on. Ihminen on ainoa olento koko näkyvässä luomakunnassa, jolla ei ole ainoastaan kyky tietää vaan joka myös tietää tietämisensä; sen tähden hän on kiinnostunut tietämään totuudellisesti sen, minkä hän näkee ympärillään. Kukaan ei saa olla rehellisesti ajatellen välinpitämätön siitä, onko hänellä oleva tieto totta. Havaitessaan tietonsa vääräksi hän hylkää sen; jos hän sen sijaan havaitsee sen todeksi, hän on tyytyväinen. Näin opettaa myös pyhä Augustinus kirjoittaessaan: ”Olen tavannut monta ihmistä, jotka ovat valmiit petkuttamaan muita, mutta en yhtäkään, joka haluaisi tulla petkutetuksi.”[24] Voimme oikeutetusti katsoa ihmisen saavuttaneen aikuisuuden, kun hän pystyy omin avuin erottamaan toisistaan hyvän ja pahan muodostaessaan itselleen kuvan objektiivisesta todellisuudesta. Tällä perustalla on viimeksi kuluneiden vuosisatojen aikana suoritettu varsinkin luonnontieteiden piirissä paljon tutkimusta, joka on tuottanut merkittäviä tuloksia ja siten tuonut edistystä koko ihmiskunnalle.
Käytännön elämää koskeva tutkimus on yhtä tärkeää kuin teoreettinen tutkimus, sillä moraalisen toimintansa kautta, toimiessaan vapaan ja oikean tahtonsa mukaisesti, ihmispersoona lähtee onneen johtavalle tielle ja pyrkii täydellisyyttä kohti. Tässäkin tapauksessa on kysymys totuudesta. Kiertokirjeessä Totuuden loiste olen korostanut tätä vakaumusta: ”Ilman vapautta ei ole moraaliakaan – -. Totuutta etsivää ihmistä tulee kunnioittaa, mutta jokaisella on myös vakava moraalinen velvollisuus etsiä totuutta ja pitää kiinni siitä minkä havaitsee totuudeksi.”[25]
On siis välttämätöntä, että omaan elämäämme omaksumamme arvot, joita noudatamme, ovat tosia, koska ainoastaan todet arvot voivat täydellistää ihmispersoonan hänen toteuttaessaan luontoaan. Ihminen ei löydä näitä tosia arvoja sulkeutumalla itseensä vaan avautumalla ottamaan niitä vastaan myös hänen yläpuolellaan olevista ulottuvuuksista. Tämä on ehdoton edellytys jokaiselle, jotta hän pääsisi tulemaan omaksi itsekseen ja kasvamaan aikuisena, kypsänä persoonana.
26. Ihmisen suhde totuuteen alkaa kysymyksillä: Onko elämällä tarkoitus? Mihin se johtaa? Ensi katsannolla ihmisen olemassaolo saattaa näyttää täysin tarkoituksettomalta. Meidän ei tarvitse vetää esiin elämän mielekkyyttä edustavia filosofeja eikä Jobin kirjan provokatorisia kysymyksiä voidaksemme asettaa elämän tarkoituksen epäilyksenalaiseksi. Jokapäiväinen oman ja muiden ihmisten kärsimyksen kokeminen, monien totuuden valossa selittämättömien tosiasioiden paneminen merkille riittävät meille niin, ettemme pysty kiertämään näin dramaattista kysymystä, vaan alamme kysyä elämän tarkoitusta.[26] Eksistenssiämme koskeva ensimmäinen ehdottoman varma totuus on se, että itse olemme ylimalkaan olemassa, toinen on kuolemamme väistämättömyys. Tämän tyrmistyttävän tilanteen edessä alkaa kaiken kattavan vastauksen etsiminen. Jokainen haluaa – ja hänen tuleekin – tietää totuus omasta lopustaan. Ihminen haluaa tietää, onko kuolema hänen olemassaolonsa ehdoton loppu, vai onko olemassa vielä jotakin, joka ulottuu kuoleman taakse: saako hän toivoa elämän jatkuvan vai ei. Filosofinen ajattelu ei suinkaan sattumalta saanut ratkaisevan suuntansa Sokrateen kuolemasta, ja tässä se on pysynyt yli kaksituhatta vuotta. Ei ole siis sattuma, että filosofit ovat yhä uudelleen käsitelleet tätä ongelmaa ja sen ohessa kysymystä elämän tarkoituksesta ja kuolemattomuudesta.
27. Ei kukaan, ei filosofi eikä tavallinen ihminen, pääse eroon näistä kysymyksistä. Niihin saadusta vastauksesta riippuu yksi ratkaiseva etappi etsimisen tiellä: onko mahdollista päästä universaaliin ja absoluuttiin totuuteen, vai jääkö se saavuttamatta. Jokainen totuus, osatotuuskin, on itsessään universaali, jos se kerran on totuus. Sen, mikä on totta, täytyy olla totta aina ja jokaiselle. Tämän universaalisuuden ohessa ihminen etsii kuitenkin jotakin absoluuttia, joka antaisi hänen koko etsinnälleen ja tutkimiselleen vastauksen ja mielen. Hän etsii toisin sanoen lopullista selitystä, korkeinta arvoa, jonka jälkeen ei ole eikä voikaan olla enää mitään kysyttävää tai viittausta eteenpäin. Olettamukset voivat viehättää ihmistä, mutta ne eivät tyydytytä häntä. Jokaiselle ihmiselle koittaa aika, jolloin hänessä herää tarve, myöntääpä hän sen tai kieltää, ankkuroida eksistenssinsä johonkin lopullisesti tunnustettuun totuuteen, joka välittää sellaisen varmuuden, ettei epäilys voi sitä enää horjuttaa.
Filosofit ovat yrittäneet vuosisatojen ajan paljastaa tuollaisen totuuden ja ilmaista sen ajattelun järjestelmiä ja koulukuntia synnyttämällä. Filosofisten järjestelmien ohella on kuitenkin olemassa muitakin ilmaisutapoja, joilla ihminen pyrkii antamaan ”filosofialleen” hahmon: näillä tarkoitan henkilökohtaisia vakaumuksia ja kokemuksia, perheiden keskuudessa eläviä ja kulttuuriin kuuluvia traditioita tai elämisen ohjelmia, joissa elämä luovutetaan jonkun opettajan auktoriteetin alaiseksi. Näihin kaikkiin ilmiöihin kuuluu aina innokas toive päästä varmuuteen totuudesta ja sen absoluutista arvosta.
Ihmisen totuudella on monta hahmoa [28-35]
28. Totuuden etsiminen ei tapahdu aina näin transparenttina ja johdonmukaisena, niin kuin etsijät ovat itse myöntäneet. Järjen myötäsyntyinen rajoittuneisuus ja sydämen häilyvyys hämmentävät usein henkilökohtaista etsintää ja johtavat sitä harhaan. Muut, toisaalle tähtäävät mielenkiinnon kohteet voivat tukahduttaa totuuden. Saattaa käydä niin, että ihminen, joka tuskin on havainnut totuuden aivan kuin ohimennen, suorastaan lähtee sitä pakoon pelätessään sen vaatimuksia. Siitä huolimatta totuus vaikuttaa aina hänen olemassaoloonsa, vaikka hän pyrkisikin välttämään sitä, sillä ihminen ei pysty koskaan perustamaan elämäänsä epäilykselle, epävarmuudelle ja valheelle. Ahdistus ja pelko uhkaisivat alituisesti sellaista elämää. Voimme siis määritellä ihmisen olennoksi, joka etsii totuutta.
29. On mahdotonta ajatella, että näin syvälle ihmisen luontoon juurtunut etsintä voisi olla täysin hyödytöntä ja turhaa. Kyky etsiä totuutta ja asettaa kysymyksiä sisältää näet jo ensimmäisen vastauksen. Ihminen ei ryhtyisi lainkaan etsimään sellaista, josta hän ei tietäisi ylipäänsä yhtään mitään tai jota hän pitäisi ehdottomasti saavuttamattomana. Vasta se näköala, että vastaus on saatavissa, saa hänet ottamaan ensimmäisen askelen. Se tapahtuu normaalisti juuri tieteellisenä tutkimuksena. Kun tiedemies intuitiotaan seuraten lähtee etsimään johonkin tiettyyn ilmiöön loogista ja perusteltavaa selitystä, hän uskoo alusta alkaen löytävänsä vastauksen, eikä hän luovuta epäonnistumisten tähden. Hän ei pidä alkuperäistä oivallustaan hyödyttömänä siitä syystä, ettei hän ole vielä päässyt päämääräänsä; hän sanoo aivan oikeutetusti, ettei hän ole vielä löytänyt adekvaattia vastausta.
Meidän täytyy ajatella samoin viimeisiä kysymyksiä koskevasta etsinnästä. Kaipaus totuuteen on juuriltaan niin syvällä ihmisen sydämessä, että niistä loitontuminen vaarantaisi koko eksistenssin. Arkielämän havainnointi riittää yksin vahvistamaan, että me kaikki kannamme itsessämme joidenkin olennaisten kysymysten kaihertavaa taakkaa ja olemme samoin hahmottaneet mielessämme ainakin jonkinlaisen kuvan vastaukseksi niihin. Ihminen on vakuuttunut näiden vastausten totuudesta siitäkin syystä, että koemme niiden olevan olennaisesti samoja, kuin monien muidenkin saamat vastaukset. Varmaankaan jokainen saavutettu totuus ei ole yhtä arvokas. Tulokset vahvistavat kuitenkin kokonaisuutena, että ihmisellä on kyky periaatteessa päästä totuuteen.
30. Saattaa olla hyödyllistä mainita seuraavassa lyhyesti nämä erimuotoiset totuudet. Eniten kohtaamme totuuksia, jotka perustuvat välittömään havaintoon tai kokeiden tuottamaan varmuuteen. Kyseessä on tällöin arkipäivän kokemusten ja tieteellisen tutkimuksen tuottama totuuksien järjestelmä. Toiselle tasolle asettuvat filosofisluonteiset totuudet, joihin ihminen on päässyt ymmärryksensä spekulatiivisin voimin. Lopuksi on mainittava uskonnolliset totuudet, jotka tietyssä määrin kuuluvat filosofian piiriin. Nämä on talletettu eri uskontojen traditioissaan antamiin viimeisiä kysymyksiä koskeviin vastauksiin.[27]
Mitä filosofisiin totuuksiin tulee, on sanottava selvästi, etteivät ne rajoitu pelkästään toisinaan lyhytikäisiin ammattifilosofien totuuksiin. Niin kuin olen jo sanonut, jokainen ihminen on tavallaan filosofi, ja hänellä on omat filosofiset käsityksensä, joiden mukaan hän suuntaa elämänsä. Hän muodostaa tavalla tai toisella kokonaisnäkemyksen ja vastauksen kysymyksestä olemassaolonsa tarkoituksesta. Tässä valossa hän tulkitsee henkilökohtaisen kohtalonsa ja sääntelee käyttäytymistään. Tässä yhteydessä hänen täytyy asettaa myös kysymys filosofis-uskonnollisten totuuksien suhteesta Jeesuksessa Kristuksessa ilmoitettuun totuuteen. Ennen kuin vastaamme tähän kysymykseen, meidän on vielä mietittävä yhtä filosofian puolta.
31. Ihmistä ei ole luotu elämään yksinään. Hän syntyy perheeseen ja elää siinä jäsentyäkseen myöhemmin työnteollaan yhteiskuntaan. Hän huomaa siis kuuluvansa syntymästään lähtien erilaisiin traditioihin, joista hän ei saa ainoastaan kieltä ja kulttuurista kasvua, vaan myös monenlaisia totuuksia, joihin hän uskoo ikään kuin vaistomaisesti. Persoonallinen kasvu ja kypsyminen herättävät kuitenkin kriittisen ajattelun vaikutuksesta epäilystä ja halua koetella traditioita. Se ei estä kuitenkaan omaksumasta nämä samat totuudet uudelleen ylimenokauden jälkeen saatujen kokemusten ja asioiden miettimisen jälkeen. Ihmisen elämässä on kuitenkin paljon enemmän totuuksia, jotka hän on omaksunut yksinkertaisesti uskomalla, kuin henkilökohtaisesti kokeillen saavutettuja totuuksia. Kukapa pystyisi koettelemaan kriittisesti ne lukemattomat tieteellisen tutkimuksen tulokset, joihin moderni elämä tukeutuu? Kuka kykenisi yksinään kontrolloimaan sitä informaation virtaa, joka kaikkialta maailmasta kohdistuu meihin päivästä toiseen ja jota kuitenkin pidetään periaatteessa totena? Kuka voisi viimein käydä läpi kokemuksen ja ajatusmaailmat, joihin ihmiskunnan viisauden ja uskonnollisuuden aarteet on koottu? Ihminen, totuutta etsivä olento, on siis myös uskosta elävä olento.
32. Jokainen panee luottamuksensa toisten henkilöiden saavuttamiin tietoihin ja uskoo niihin. Havaitsemme siinä merkittävän jännitteen: toisaalta uskomalla saatu tieto näyttää epätäydelliseltä tavalta tietää, ja sen tulee vähitellen täydentyä henkilökohtaisesti hankitulla käsittämisellä; toisaalta usko näyttää olevan usein inhimillisesti rikkaampi tapa verrattuna pelkkään omaan oivallukseen, koskapa se käsittää henkilöiden välisen suhteen eikä ainoastaan ihmisen omia tietämisen kykyjä. Se tuo mukanaan myös syvälle ulottuvan kyvyn luottaa toisiin ihmisiin ja luoda heihin yhä lujemmat ja läheiset siteet.
Korostan sitä, että ihmisten välisissä suhteissa löydetyt totuudet eivät kuulu ensi sijassa tosiasioita koskevan tai filosofisen järjestyksen piiriin. Noissa suhteissa etsitään pikemminkin persoonan omaa totuutta: mikä hän on ja mitä hän sallii toisten nähdä sisimmästään. Ihmisen täydellisyys ei muodostu nimittäin yksistään abstraktin tiedon omaksumisesta vaan myös elävästä antautumisen ja uskollisuuden suhteesta toiseen ihmiseen. Tässä antautuvassa uskollisuudessa ihminen löytää täyden varmuuden ja turvallisuuden. Samanaikaisesti uskon kautta saatu tieto, joka tukeutuu ihmisten keskinäiseen luottamukseen, sisältää suhteen totuuteen: uskova ihminen antautuu sen totuuden varaan, jonka toinen ihminen antaa hänen tiedokseen.
Kuinka paljon voisimmekaan esittää esimerkkejä tämän tosiasian selvittämiseksi! Ajatukseni kääntyvät suoraa päätä marttyyrien todistukseen. Marttyyri on itse asiassa luotettavin todistaja olemassaoloa koskevasta totuudesta. Hän tietää löytäneensä totuuden elämästään kohdattuaan Jeesuksen Kristuksen; tätä varmuutta ei mikään eikä kukaan voi häneltä milloinkaan riistää. Eivät kärsimykset eikä väkivaltainen kuolema saa häntä perumaan myöntymistään totuuteen, jonka hän on löytänyt kohdatessaan Kristuksen. Siksi marttyyrien todistus kiehtoo meitä vielä tänäänkin, me yhdymme siihen, se saa meidät kuuntelemaan ja seuraamaan. Tästä syystä luotamme heidän sanaansa. Havaitsemme siinä aivan ilmiselvän rakkauden, joka ei tarvitse pitkiä todisteluja vakuuttaakseen meidät siitä, että se puhuu jokaiselle siitä, minkä marttyyri jo havaitsee sisimmässään todeksi ja jota hän on kauan etsinyt. Lopuksi marttyyri herättää meissä syvän luottamuksen sanoessaan sen, minkä jo tunnemme, ja tuo julki sen, minkä mekin mielellämme toisimme ilmi, jos meillä vain olisi siihen voimaa.
33. Näin havaitsemme, että ongelman käsittely saa jatkuvaa täydennystä. Ihminen etsii luonnostaan totuutta. Tämä etsintä ei tähtää ainoastaan osittaisten, käytännön elämään liittyvien tai tieteellisten totuuksien omaksumiseen; ihminen ei etsi tosi hyvää pelkästään yksittäisille ratkaisuilleen. Hän pyrkii etsinnässään tuonpuoleiseen totuuteen, joka pystyisi selittämään elämän tarkoituksen; kyse on siis etsinnästä, joka saa vastauksen vain absoluutissa.[28] Ajattelussa piilevien kykyjen tähden ihminen pystyy kohtaamaan tämän totuuden ja tunnistamaan sen. Tätä elintärkeää ja eksistenssille olennaista totuutta ei saavuteta vain rationaalista tietä vaan myös siten, että ihminen antautuu luottavasti toisten ihmisten varaan, jotka voivat taata totuuden varmaksi ja autenttiseksi. Kyky ja ratkaisu uskoa itsensä ja elämänsä toiselle ihmiselle on varmasti antropologisesti mitä tärkein ja ilmaisuvoimaisin akti.
Emme saa unohtaa, että järjenkin on syytä tukeutua etsinnässään luottavaan dialogiin ja vilpittömään ystävyyteen. Epäilyksen ja epäluottamuksen ilmapiiri, joka toisinaan sävyttää spekulatiivista tutkimusta, ei ole antiikin filosofien opetuksen mukaista. Nämä pitivät ystävyyttä parhaana ympäristönä harjoittaa filosofiaa oikein.
Edellä sanotusta käy ilmi, että ihminen kulkee inhimillisesti katsoen loputonta etsimisen tietä: hän etsii totuutta ja hän etsii henkilöä, jonka varaan hän voi luottavasti jäädä. Kristillinen usko tulee häntä vastaan siten, että se tarjoaa hänelle konkreettisen mahdollisuuden päästä etsinnässään todella päämääräänsä. Kun kristillinen usko voittaa ihmisessä tavanomaisen uskon asteen, se johtaa hänet siihen armonjärjestykseen, joka suo hänelle osallisuuden Kristuksen salaisuuteen. Siinä hänelle lahjoitetaan kolmiyhteisen Jumalan tosi ja täsmällinen tunteminen. Näin usko tunnistaa Jeesuksessa Kristuksessa, joka on totuus, lopullisen ihmiskunnalle osoitetun kutsun. Hänen kutsuaan seuratessaan se voi viedä täyttymykseen sen, minkä se nyt kokee ponnisteluna ja kaipuuna.
34. Tämä ”totuus”, jonka Jumala ilmoittaa meille Jeesuksessa Kristuksessa, ei ole ristiriidassa niiden totuuksien kanssa, joihin päästään filosofoimalla. Vasta molemmat tietämisen järjestykset yhdessä johtavat koko totuuteen. Totuuden ykseys on jo ihmisjärjen peruspostulaatti, joka on ilmaistu non-kontradiktioprinsiippinä. Ilmoitus takaa tämän ykseyden osoittaessaan, että Luoja-Jumala on myös pelastushistorian Jumala. Yksi ja sama Jumala, joka on perustanut ja takaa sen asioiden ymmärrettävyyden ja järjenmukaisuuden, johon tiedemiehet luottavaisesti nojaavat,[29] on identtinen sen Jumalan kanssa, joka on ilmoittanut itsensä Herramme Jeesuksen Kristuksen Isänä. Tämä luonnollisen ja ilmoitetun totuuden ykseys saa elävän ja persoonallisen identifikaationsa Kristuksessa, johon apostoli viittaa: ”Totuus on Kristuksessa” (vrt. Ef. 4:21; Kol. 1:15-20). Hän on ikuinen Sana, jossa kaikki on luotu, ja samalla hän on lihaksi tullut Sana, joka koko persoonallaan ilmoittaa Isän (vrt. Joh. 1:14, 18).[30] Se, mitä ihmisjärki etsii ”sitä tuntematta” (Ap.t. 17:23), voidaan löytää vain Kristuksen kautta, sillä hänessä ilmestyy ”koko totuus” (vrt. Joh. 1:14-16) jokaisesta olennosta, joka on luotu hänessä ja hänen kauttaan ja joka siis löytää täyttymyksensä hänessä (vrt. Kol. 1:17).
35. Näiden yleisten mietteiden pohjalta on nyt aika paneutua tutkimaan välittömämmin ilmoitetun totuuden ja filosofian suhdetta. Tämä suhde pakottaa meidät miettimään asiaa kahdesta näkökulmasta, koska ilmoituksesta saatava totuus on samaan aikaan totuutta, joka tulisi käsittää järjen valossa. Vasta tässä kahdenlaisessa merkityksessä on näet mahdollista määrittää tarkasti suhde filosofiseen tietämiseen. Tarkastelemme siksi ensin uskon ja filosofian suhdetta historian kulussa. Siinä voimme havaita joitakin peruslauseita, joihin voimme nojautua kiinnekohtina vahvistaaksemme oikein näiden kahden tietämisen järjestyksen keskinäisen suhteen.
IV Uskon ja järjen suhde
Merkittäviä askelia uskon ja järjen kohtaamiseen [36-42]
36. Apostolien tekojen kertoman mukaan kristillinen julistus huomasi heti alussa joutuneensa vastakkain oman aikansa filosofisten virtausten kanssa. Apostolien teot kertovat, että pyhä Paavali keskusteli Ateenassa ”joidenkin epikurolaisten ja stoalaisten filosofien” kanssa (17:18). Apostolin Areopagilla pitämän puheen eksegeettinen analyysi on korostanut puheen toistuvia viittauksia kansanomaisiin, stoalaisuudesta periytyviin käsityksiin. Se ei ollut varmaankaan pelkkää sattumaa. Ensimmäiset kristityt eivät voineet viitata puheissaan ”Moosekseen ja profeettoihin”, sillä pakanat eivät olisi ymmärtäneet heitä, vaan heidänkin oli pakko nojautua luonnolliseen Jumalan tuntemiseen ja jokaisen ihmisen moraalisen omantunnon ääneen (vrt. Room. 1:19-21; 2:14-15; Ap.t. 14:14-16). Koska tämä luonnollinen tieto oli kuitenkin vääristynyt pakanoiden uskonnossa epäjumalien palvelemiseksi (vrt. Room. 1:21-32), apostoli piti viisaampana liittyä puheessaan niiden filosofien ajatustapaan, jotka olivat alusta asti esittäneet myyttejä ja mysteerikultteja vastustavia ajatuksia ja jotka osoittivat suurempaa kunnioitusta Jumalan transsendenssia kohtaan.
Klassista ajatustapaa noudattaneet filosofit olivat näet yrittäneet kaikin tavoin puhdistaa ihmisten jumalakäsityksen mytologisista aineksista. Niin kuin tiedämme, Kreikan uskonto oli polyteististä, niin kuin useimmat kosmiset uskonnot. Se meni tässä niin pitkälle, että se jumalaisti esineitä ja luonnonilmiöitä. Ihmisen yritykset käsittää jumalien ja jumalissa universumin alkuperä sai ensimmäisen ilmauksensa runoudessa. Tarinat jumalten synnystä ovat tähän päivään asti ensimmäinen todistus tästä ihmisen etsinnästä. Filosofian isät näkivät tehtäväkseen tuoda näkyville järjen ja uskonnon suhteen toisiinsa. Kun he laajensivat näköalaansa yleisiin prinsiippeihin, he eivät tyytyneet enää vanhoihin myytteihin vaan halusivat antaa rationaalisen perustan uskolleen jumaluuteen. Näin lähdettiin tielle, joka alkoi yksittäisistä vanhoista perimätiedoista ja jatkui yleisen järjen vaatimuksia vastaavana kehityksenä. Tämän kehityksen tavoittelema päämäärä oli kriittinen tietoisuus siitä, mihin uskotaan. Tämä tie vaikutti positiivisesti lähinnä käsitykseen Jumalasta. Taikauskon annettiin jäädä silleen, ja uskonto puhdistettiin rationaalisen analyysin voimin ainakin osittain. Tältä perustalta kirkkoisät aloittivat hedelmällisen dialogin antiikin filosofien kanssa ja raivasivat siten tietä Jeesuksen Kristuksen Jumalan julistamiselle ja ymmärtämiselle.
37. Käsitellessämme tätä kristittyjen lähentymistä filosofiaan meidän täytyy myös mainita heidän varovainen suhtautumisensa muihin pakanallisen kulttuurimaailman aineksiin, esimerkiksi gnosikseen. Filosofia käytännön elämän viisautena ja elämänkouluna saatettiin helposti sekoittaa korkeampaan, esoteeriseen tietoon, joka kuului vain joillekin harvoille täydellisiksi tulleille. Paavalilla on epäilemättä mielessään tällaiset esoteeriset spekulaatiot, kun hän varottaa kolossalaisia: ”Pitäkää varanne, ettei kukaan houkuttele teitä harhaan tyhjillä ja pettävillä viisauden opeilla, jotka nojautuvat ihmisten perinnäisiin käsityksiin ja maailman alkuvoimiin eivätkä Kristukseen” (Kol. 2:8). Apostolin sanat näyttävät peräti ajankohtaisilta, kun vertaamme niitä erilaisiin esoteerisen viisauden muotoihin, joita monet uskovatkin nykyisin omaksuvat, kun heiltä puuttuu tarpeellinen kriittinen mieli. Paavalia seuraten muutkin ensimmäisen vuosisadan kirjoittajat, varsinkin Ireneus ja Tertullianus, esittävät omasta puolestaan varauksia sellaista kulttuurista konseptiota kohtaan, joka vaati alistamaan ilmoituksen totuuden filosofien tulkittavaksi.
38. Kristinusko ei siis kohdannut filosofiaa spontaanisti, eikä se käynyt vaivattomasti. Filosofien toiminta ja osallistuminen heidän koulujensa opetukseen merkitsi ensimmäisille kristityille pikemmin häiriötä kuin myönteistä tilaisuutta. Kristittyjen ensimmäinen ja heitä toimintaan vaativa tehtävä oli julistaa ylösnoussutta Kristusta henkilökohtaisessa kohtaamisessa, jonka oli tarkoitus johtaa keskustelukumppani sisäiseen kääntymykseen ja pyytämään kastetta. Kristityt eivät tosin väheksyneet tarvetta syventää uskon ja sen perusteiden ymmärtämistä. Päin vastoin, Celsoksen kritiikki, jonka mukaan kristityt olivat ”sivistymättömiä ja karkeita” ihmisiä,[31] osoittautuu varmasti epäoikeudenmukaiseksi piikittelyksi. Kristityissä ensi alkuun esiintyneelle välinpitämättömyydelle on etsittävä syitä toisaalta. Evankeliumin kohtaaminen merkitsi heille todellisuudessa sellaista tyydyttävää vastausta siihen asti ratkaisemattomaan kysymykseen elämän mielestä, että kanssakäyminen filosofien kanssa näytti heistä kaukaiselta ja tietyssä mielessä ohitetulta vaiheelta.
Käsitämme tämän entistä selvemmin tänään, kun ajattelemme kristinuskon halua taata kaikille oikeuden päästä totuuteen. Kristinusko oli kaatanut maahan rodun, yhteiskunnallisen aseman ja sukupuolen pystyttämät aidat ja julistanut alusta asti kaikkien ihmisten samanarvoisuutta Jumalan edessä. Vanhan ajan ihmisillä totuuden etsintään kuulunut eliittinen luonne voitettiin päättäväisesti. Kaikilla täytyy olla mahdollisuus kulkea totuuteen johtava tie, koska totuuden löytäminen on sellainen hyvä, joka antaa mahdollisuuden päästä Jumalan luokse. Totuuteen johtavat tiet ovat moninaiset. Koska kristillisellä totuudella on pelastusarvo, nämä tiet ovat oikeita vain siinä tapauksessa, että ne johtavat lopulliseen päämäärään eli Jeesuksen Kristuksen ilmoitukseen.
Filosofisen ajattelun positiivisen kohtaamisen pioneerina on mainittava pyhä Justinos. Tosin hänkin lähestyi toista osapuolta varovasti ja erotuksen tehden. Vaikka hän arvostikin kreikkalaista filosofiaa edelleen suuresti kääntymyksensäkin jälkeen, hän vakuutti kuitenkin selkeästi ja päättäväisesti löytäneensä kristinuskossa ”ainoan varman ja hyötyä tuottavan filosofian”.[32] Samoin Klemens Aleksandrialainen nimitti evankeliumia ”tosi filosofiaksi”[33]; hän rinnasti filosofian Mooseksen lakiin ja tulkitsi sen esiopetukseksi kristilliseen uskoon ja valmistukseksi evankeliumiin[35]. ”Filosofia kaipaa tätä viisautta ja pyrkii siihen; se on sielun pyrkimistä sekä oikeaan ajatteluun että puhtaaseen elämään; se suhtautuu viisauteen ystävällisesti ja rakastaen ja tekee kaikkensa päästäkseen siitä osalliseksi. Meidän parissamme filosofeiksi kutsutaan niitä, jotka kaipaavat sen Viisauden luokse, joka on luonut kaiken ja opettaa kaiken, eli he pyrkivät tuntemaan Jumalan Pojan”.[36] Klemensin mielestä kreikkalaisen filosofian päätarkoitus ei ole täydentää tai lujittaa kristillistä totuutta, vaan sen tehtävä on pikemminkin puolustaa uskoa: ”Tämä opetus on Vapahtajan mielessä loppuun saatettuna, eikä se tarvitse mitään täydentämistä, koska se on jumalallista voimaa ja viisautta. Kun kreikkalainen viisaus lisätään siihen, se ei tosin tee totuutta tehokkaammaksi, mutta koska se riistää sofistien hyökkäyksiltä voiman ja torjuu totuuteen suunnatut viekkaat hyökkäykset, sitä kutsutaan syystä viinimäen aidaksi ja muuriksi.”[37]
39. Voimme kaikesta huolimatta todeta, että kristilliset ajattelijat ovat tämän kehityksen kuluessa joka tapauksessa omaksuneet kriittisesti filosofisen ajattelutavan. Ensimmäisten esimerkkien joukossa kohtaamme Origeneen, joka on varmaankin merkinnyt jonkinlaista mallia. Origenes ottaa käyttöön Platonin filosofian vastatakseen filosofi Celsoksen hyökkäyksiin ja torjuakseen ne. Hän ottaa monenlaisia aineksia Platonin ajattelusta ja työstää ensimmäisenä jonkinlaisen kristillisen teologian. Nimitys teologia samoin kuin käsitys siitä järjenmukaisena puheena Jumalasta oli nimittäin vielä tuolloin sidottu kreikkalaiseen alkuperäänsä. Esimerkiksi Aristoteleen filosofiassa tämä nimitys tarkoitti filosofisen mietiskelyn jalointa aluetta ja varsinaista kohokohtaa. Se, mikä oli aikaisemmin viitannut yleiseen opetukseen jumalista, sai nyt kristillisen ilmoituksen valossa aivan uuden merkityksen, koska teologialla tarkoitettiin tästä lähtien uskovan ihmisen mietiskelyä, jolla hän pyrki muotoilemaan oikean opetuksen Jumalasta. Tämä alituisesti etenevä uusi kristillinen ajattelu käytti filosofiaa hyväkseen, mutta pysyi samalla selkeästi siitä erossa. Historia osoittaa, että teologian omaksuma platonilainen ajattelu koki itse syvälle ulottuvia muutoksia, varsinkin käsitteissä sielun kuolemattomuudesta, ihmisen jumalallistumisesta ja pahan alkuperästä.
40. Platonilaisen ja uusplatonilaisen ajattelun kristillistämisen yhteydessä on syytä mainita erityisesti kappadokialaiset isät, Dionysios Areopagita ja ennen kaikkea pyhä Augustinus. Tämä suuri länsimainen oppinut oli ollut tekemisissä monenlaisten filosofisten koulukuntien kanssa mutta pettynyt niihin kaikkiin. Kun sitten kristillisen uskon totuus tuli hänen näköpiiriinsä, sillä oli voima toteuttaa se radikaali kääntymys, johon hänen siihen mennessä monesti tapaamansa filosofit eivät olleet kyenneet häntä johtamaan. Hän itse kertoo kääntymykseen johtaneista syistä: ”Siitä lähtien annoin aina etusijan katoliselle opetukselle. Tajusin näet, kuinka paljon vaatimattomammin ja ilman minkäänlaisia petollisia tarkoituksia siinä käskettiin uskomaan se, mikä ei ole todistettavissa, siinäkin tapauksessa, että se olisi voitu todistaa joillekuille, tai vaikka sitä ei olisi voitu todistaa lainkaan. Muut näet lupasivat röyhkeästi tietoa ja nauroivat halukkuudelle uskoa, ja jäljestä päin käskettiin sittenkin uskoa vain keksittyjä, jopa aivan harhaanjohtavia juttuja, joita ei voida koskaan todistaa.” [38] Augustinus syyttää niitä samoja platonilaisia, joihin etupäässä liityttiin, siitä, että he tosin tunsivat päämäärän, johon on pyrittävä, mutta eivät halunneet tietää mitään sinne johtavasta tiestä, lihaksi tulleesta Sanasta.[39] Hippon piispa onnistui laatimaan ensimmäisen suuren synteesin filosofisesta ja teologisesta ajattelusta, jossa kreikkalaisen ja latinalaisen ajattelun virrat yhtyivät. Perusteellinen spekulatiivinen ajattelu vahvisti ja kantoi hänen tietämisensä suurta kokonaisuutta, jonka lähtökohta ja perusta oli Raamattuun perustuva ajattelu. Pyhän Augustinuksen loppuun saattamasta synteesistä tuli vuosisatojen ajaksi länsimaiden tunteman filosofisen ja teologisen ajattelun korkein muoto. Henkilökohtaisen elämänkulkunsa lujittamana ja ihmeteltävän pyhän elämänsä tukemana hän pystyi käsittelemään teoksissaan moninaisia asioita, jotka kokemukseen perustuen ohjasivat monien filosofisten ajatussuuntien kehitystä.
41. Idän ja lännen kirkkoisät ovat siis solmineet monin tavoin suhteita filosofisiin koulukuntiin. Se ei merkitse sitä, että he olisivat samastaneet oman sanomansa sisällön niihin systeemeihin, joihin he pitivät yhteyttä. Tertullianuksen kysymys: ”Mitä yhteistä on Ateenalla ja Jerusalemilla? Miten kuuluvat yhteen akatemia ja kirkko?”[40] on selvä merkki siitä kriittisyydestä, jolla kristityt ajattelijat asennoituivat alusta lähtien uskon ja filosofian keskinäiseen suhteeseen. He näkivät asian laajasti sekä positiiviselta että negatiiviselta puolelta, he eivät olleet naiiveja ajattelijoita. Juuri siksi, että he elivät uskonsa sisällön intensiivisesti, he pystyivät pääsemään mitä syvällisimpään spekulatiiviseen ajatteluun. On siis epäoikeudenmukaista ja pinnallista rajoittaa heidän työnsä pelkkään uskon sisällön muuntamiseen filosofian kategorioiksi. He ovat suorittaneet paljon laajemman työn. He onnistuivat nimittäin tuomaan selkeästi nähtäville sen, mikä häämötti vielä sanoin lausumattomana ja esiopetuksena antiikin suurten filosofien ajattelussa.[41] Näiden tehtävänä oli, niin kuin jo on sanottu, osoittaa, kuinka ulkoisista kahleista päästetty järki löysi ulos myyttien umpikujasta avautuakseen oikealla tavalla transsendenssille. Puhdistunut ja vilpitön järki kykeni siis kohoamaan refleksion korkeimmille tasoille, ja siten se loi lujan perustan olemisen, transsendenssin ja absoluutin havainnoimiselle.
Juuri tässä on se uusi, minkä kirkkoisät saivat aikaan. He tunnustivat, että järki on täydellisesti avoin absoluutille ja istuttivat siihen ilmoituksesta saadun rikkauden. Kohtaaminen ei tapahtunut ainoastaan kulttuurien tasolla, joista toinen saattoi joutua toisen lumoamaksi; se tapahtui sydämissä, ja se oli luodun ja hänen Luojansa kohtaamista. Näin järki, joka pyrki luontonsa mukaisesti, tiedostamattaan, päämäärää kohti, saattoi nousta päämääränsä yläpuolelle ja saavuttaa näin lihaksi tulleen Sanan persoonassa korkeimman hyvän ja korkeimman totuuden. Kirkkoisät eivät yrittäneet peitellä filosofioiden ja ilmoituksen yhtäläisyyksiä tai eroavuuksia. Sopusointuiset ainekset eivät hämärtäneet heidän käsitystään eroavuuksista.
42. Filosofisesti koulutetun järjen asema tulee skolastisessa teologiassa entistä tärkeämmäksi. Siihen antaa virikkeen Anselm Canterburylaisen tulkinta käsitteestä intellectus fidei. Canterburyn pyhä arkkipiispa katsoo, että uskolla on etusija, jossa se ei kilpaile järjen kanssa tämän toimiessa omassa etsinnässään. Järjen tehtävä ei ole näet muodostaa käsitystä uskon sisällöistä; se ei pystyisikään siihen, koska tällainen tehtävä ei kuulu sen luonteeseen. Järjen tehtävä on löytää merkitys, paljastaa perusteita, joiden pohjalta jokainen voisi päästä jonkinlaiseen käsitykseen uskon sisällöistä. Pyhä Anselm painottaa tosiasiaa, että ymmärryksen on lähdettävä etsimään sitä, mitä se rakastaa; kuta enemmän se rakastaa, sitä enemmän se kaipaa tietoa. Se, joka elää totuudelle, pyrkii tietämisen tapaan, joka palaa aina enemmän rakkaudesta siihen, minkä se tietää. Tosin sen täytyy tunnustaa avoimesti, ettei se ole vielä tehnyt kaikkea, mihin kaipaus sitä vetää: ”Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum.”[42] Pyrkimys totuuteen pakottaa siis järkeä yhä vain eteenpäin; sen ikään kuin valtaa toteamus, että sen kyky on aina suurempi kuin se, minkä se on tosiasiallisesti saavuttanut. Tässä kohdassa järki kuitenkin pystyy havaitsemaan, mikä sen matkan täyttymys on: ”Arvelen näet, että sen, joka tutkii jotakin käsittämätöntä, tulee tyytyä järkensä avulla tutkien tuntemaan todellisuus hyvin suurella varmuudella, vaikka hän ei pystykään tunkeutumaan ymmärryksellään sen olemistapaan asti [-] Sillä onko olemassa mitään niin käsittämätöntä ja sanoin lausumatonta kuin se, mikä on kaiken yläpuolella? Jos siis se, mitä tähän asti on keskusteltu korkeimmasta olennosta, on voitu todeta kieltämättömien argumenttien perusteella varmaksi, vaikka siihen ei olekaan päästy tunkeutumaan siinä määrin, että se voitaisiin selittää myös sanoin, tämän varmuuden perusta ei kuitenkaan horju vähäisimmässäkäänn määrin. Sillä vaikka edeltävä tutkistelu onkin järkeä käyttäen käsittänyt, että tapa, jolla korkein viisaus tietää, mitä se on luonut [-], on käsittämätön (rationabiliter comprehendit incomprensibile esse), kuka saattaa silloin selittää, miten se itse tietää itsensä ja miten se nimittää itseään – viisaus, josta ihminen ei tiedä mitään tai tietää ainakin hyvin vähän?”[43]
Filosofisen tietämisen ja uskon tietämisen perustava sopusointu saa jälleen kerran vahvistuksensa: usko haluaa, että sen kohde ymmärretään järjellä; järki myöntää etsintänsä korkeimmalla kohdalla uskon esittämät asiat välttämättä tosiksi.
Pyhän Tuomas Akvinolaisen ajattelun pysyvä uutuus [43-44]
43. Aivan erityinen sija tällä pitkällä matkalla kuuluu pyhälle Tuomaalle, ei ainoastaan hänen opetuksensa sisällön vuoksi, vaan myös siksi, että hän sai aikaan dialogin aikansa arabialaisen ja juutalaisen ajattelun kanssa. Tuomaan suuri ansio on se, että aikakautena, jona kristilliset ajattelijat löysivät jälleen antiikin, tarkemmin sanoen Aristoteleen filosofian aarteet, hän toi etualalle järjen ja uskon välillä vallitsevan harmonian. Järjen valo ja uskon valo tulevat kumpikin Jumalasta, näin kuului hänen argumenttinsa; sen tähden ne eivät voi puhua toisiaan vastaan.[44]
Tuomas tunnustaa vielä tärkeämmäksi perustaksi sen, että luonto, filosofian kohde, voi auttaa ymmärtämään jumalallista ilmoitusta. Niinpä usko ei pelkää järkeä vaan lähestyy sitä ja luottaa siihen. Niin kuin armo edellyttää luonnon ja täydellistää sen,[45] niin uskokin edellyttää järjen ja täydellistää sen. Uskon valaisemana järki pääsee vapaaksi vajavuudesta ja synnin aiheuttaman tottelemattomuuden piirtämistä rajoista ja saa tarvittavan voiman kohota tietämään kolmiyhteisen Jumalan salaisuuden. Doctor angelicus ei ole unohtanut uskon järjenmukaisuuden arvoa, niin voimakkaasti kuin hän korostikin uskon yliluonnollista luonnetta; hän pystyi jopa kulkemaan syvälle ja selittämään lähemmin uskon järjenmukaisuuden. Usko on näet yhdenlaista ”ajatusvoimistelua”; myöntyessään uskon sisältöihin järki ei kiellä eikä väheksy itseään. Uskon sisältöihin päästään joka tapauksessa vapaan ratkaisun ja oman omantunnon kautta.[46]
Tästä syystä kirkko on aina esittänyt pyhän Tuomaan oikeutetusti ajattelun opettajana ja teologian oikean harjoittamisen esikuvana. Haluan toistaa tässä yhteydessä, mitä edeltäjäni, Jumalan palvelija paavi Paavali VI, kirjoitti pyhän Tuomaan seitsemännensadannen kuolinpäivän johdosta: ”Tuomas osoitti epäilemättä hyvin suurta uljuutta totuutta kohtaan, hengen vapautta, kun hän kävi käsiksi uusiin ongelmiin, sellaisiin, jotka vaativat intellektuaalia vilpittömyyttä siltä, joka ei päästänyt kristinuskoa sulautumaan maalliseen filosofiaan, mutta joka ei myöskään halunnut ilman muuta torjua filosofiaa. Hän on näin jäänyt kristillisen ajattelun historiaan pioneerina, joka on raivannut filosofiaan ja universaaliin kulttuuriin johtavan tien. Keskeinen asia, jopa ratkaisun ydin, jonka hän löysi profeetallisella terävyydellään järjen ja uskon uuteen vastakkainasettelun ongelmaan, oli maailman sekulaarin tämänpuoleisuuden ja evankeliumin radikaalisuuden keskinäinen sovinto; näin hän välttyi luonnonvastaiselta pyrkimykseltä kieltää maailma ja sen arvot, lyömättä kuitenkaan laimin yliluonnollisen järjestyksen korkeimpia ja itsepintaisia vaatimuksia.”[47]
44. Pyhän Tuomaan suuriin oivalluksiin kuuluu myös, että hän käsitti, mikä osuus Pyhällä Hengellä on ihmisen tietämisen kypsymisessä viisaudeksi. Jo Summa theologiaen [48] ensimmäisillä sivuilla Tuomas Akvinolainen osoitti, että etusija kuuluu sille viisaudelle, joka on Pyhän Hengen lahja ja joka johtaa jumalallisten todellisuuksien tietämiseen. Hänen teologiastaan käsitämme, mikä on viisauden ominaislaatu sen kiinteässä suhteessa uskoon ja Jumalan tuntemiseen. Viisaus tietää luonnollisen sukulaisuussuhteensa perusteella (konnaturaliteetti), se edellyttää uskoa ja muotoilee lopuksi oikean arvostelmansa uskon totuudesta käsin: ”Viisaus, joka kuuluu Pyhän Hengen lahjoihin, ei ole tietoviisautta, joka kuuluu ymmärryksen hyveisiin. Jälkimmäinen saavutetaan näet opiskelemalla, edellinen sen sijaan ’tulee ylhäältä’, niin kuin pyhä Jaakob sanoo. Niinpä se eroaa myös uskosta. Sillä usko ottaa jumalallisen viisauden vastaan sellaisena, kuin se on. Viisauden lahjan ominaisluonne sitä vastoin on se, että se arvostelee kaiken jumalallisen viisauden mukaan.”[49]
Tuomas tunnustaa tälle viisaudelle etusijan, mutta ei jätä kuitenkaan huomiotta kahta muuta, täydentävää viisauden muotoa. Toinen on filosofinen viisaus, joka nojautuu ymmärryksen käyttöön: se tutkii todellisuutta myötäsyntyisten rajojensa puitteissa. Toinen on teologinen viisaus, joka nojautuu ilmoitukseen ja koettelee uskon sisältöjä, jolloin se törmää itse Jumalan salaisuuteen.
Pyhä Tuomas rakasti totuutta syvästi omaa etuaan tavoittelematta vakuuttuneena siitä, että ”omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est”.[50] Hän etsi totuutta kaikkialta, missä sitä vain esiintyi, ja toi sen universaaliuden erittäin selkeästi esille. Kirkon opetusvirka on pannut merkille hänen intohimonsa totuuteen ja arvostanut sitä. Hänen ajattelunsa saavutti juuri siksi, että se pysyi aina universaalin, objektiivisen ja transsendentin totuuden horisontissa, ”huipun, jolle ihmisen äly ei ole milloinkaan kyennyt nousemaan”.[51] Häntä saadaan siis nimittää oikeutetusti ”totuuden apostoliksi”.[52] Koska hän pyrki totuuteen ehdoitta, hän voi realismissaan tunnustaa sen objektiivisuuden. Hänen filosofiansa on todellakin olemisen eikä pelkästään näennäisen filosofiaa.
Usko ja järki erotetaan toisistaan [45-48]
45. Kun ensimmäiset yliopistot perustettiin, teologia huomasi jout uneensa välittömästi kasvotusten muun tutkimuksen ja tieteellisen tietämisen kanssa. Pyhä Albertus Magnus ja pyhä Tuomas ensimmäisinä tunnustivat filosofialle ja muille tieteille niiden tarvitseman autonomian, vaikka he pitivätkin kiinni teologian ja filosofian orgaanisesta yhteenkuuluvuudesta: autonomia oli tarpeen, jotta kumpikin tutkimusalue saattoi omistautua hedelmällisesti omaan työhönsä. Myöhemmältä keskiajalta alkaen näiden tieteenalojen oikea erottaminen toisistaan muuttui kuitenkin vähitellen epäonnistuneeksi eroksi. Liian pitkälle menevä rationalistinen henki sai ylivallan, ja joidenkin ajattelijoiden asenteet muuttuivat yhä radikaalimmiksi, kunnes he alkoivat vaatia uskon sisällöistä eriytynyttä ja sen rinnalla erikseen toimivaa, ehdottoman autonomista filosofiaa. Tämä ero herätti muun muassa kasvavaa epäilystä järkeä kohtaan. Jotkut ajattelijat alkoivat osoittaa yleistä, skeptistä, agnostista epäilyä. Toiset halusivat suoda uskolle enemmän tilaa, toiset taas halusivat saattaa uskon kaikki suhteet järkeen epäilyttäviksi. Se, minkä patristisen ja keskiajan ajattelu oli luonut harkiten syväksi ykseydeksi, joka oli tuottanut korkeinta spekulatiivista ajattelua mahdollistavan tietämyksen ja toteuttanut sen, sen tuhosivat loppujen lopuksi ne järjestelmät, jotka edustivat uskosta erottuvaa ja sille vaihtoehtoista järjen tietoa.
46. Silmäänpistävimmät radikaalit suuntaukset ovat meille tuttuja ja selkeästi nähtävissä ennen kaikkea länsimaiden historiassa. Voimme liioittelematta sanoa, että moderni filosofinen ajattelu on tuntuvassa määrin kääntynyt pois kristillisestä ilmoituksesta, kunnes se on lopuksi asennoitunut selkeästi ilmoitusta vastaan. Tämä suuntaus saavutti huippunsa viime vuosisadalla. Jotkut idealismin edustajat ovat mitä moninaisimmin tavoin yrittäneet muuntaa uskon ja sen sisällöt, jopa Jeesuksen Kristuksen kuoleman ja ylösnousemisen salaisuuden, rationaalisesti käsitetyiksi dialektisiksi struktuureiksi. Monimuotoinen filosofiasta aineksensa saanut ateistinen humanismi alkoi vastustaa tätä ajattelua pitäessään uskoa vahingollisena. Heidän mukaansa usko vieraannuttaa järjen täydestä käyttämisestä ja sen kehittymisestä. Ateistinen humanismi rohkeni jopa esittää itsensä uutena uskontona; siten oli luotu kasvualusta päämäärille, joista kasvoivat poliittis-yhteiskunnallisella tasolla totalitaariset järjestelmät, ihmiskunnan trauma.
Tieteellisessä tutkimuksessa pääsi voitolle positivistinen ajattelu, joka ei ainoastaan ollut kaikin tavoin siirtynyt kauas kristillisestä maailmankatsomuksesta, vaan joka myös ja ennen kaikkea oli täysin hylännyt metafyysiset ja moraaliset näkökulmat. Jotkut tiedemiehet olivat silloin, moraalisten kiinnekohtien puuttuessa, kadottamaisillaan mielenkiintonsa ihmiseen ja elämän kokonaisuuteen, nämä asiat eivät olleet heidän ajattelunsa keskipisteenä. Lisäksi muutamat heistä näyttävät tiedostaessaan tekniseen edistykseen sisältyvät mahdollisuudet antaneen periksi markkinoiden logiikan lisäksi kiusaukselle demiurgiseen, luontoa ja itse ihmistä hallitsevaan vallankäyttöön. Rationalismin kriisistä on lopuksi muodostunut nihilismi. Olemattomuuden filosofiana se on onnistunut lumoamaan aikalaisemme. Sen kannattajat laativat teorioita siitä, että etsiminen on itsessään oma päämääränsä ilman minkäänlaista toivoa tai mahdollisuutta päästä totuuteen kaiken päämääränä. Nihilistisen tulkinnan mukaan olemassaolo on vain vaikutelmia ja kokemuksia, jossa tilapäisyys on tärkeintä. Nihilismistä on saanut alkunsa se laajalle levinnyt hengen asenne, jonka mukaan ihmisen ei tarvitse omaksua mitään lopullista vastuuta, koska ilmankin kaikki on katoavaista ja satunnaista.
47. Toisaalta emme saa unohtaa, että filosofian rooli modernissa kulttuurissa on muuttunut. Se on kutistunut viisaudesta ja universaalista tietämisestä vähitellen yhdeksi inhimillisen tietämisen monesta alueesta. Se on jopa tietyssä mielessä tungettu täysin sivuosaan. Sillä välin muunlainen järjenkäyttö on saanut yhä suuremman painoarvon; filosofinen tietäminen on yhä korostetummin sivuasia. Järjen käytöllä ei tähdätä totuuteen eikä etsitä elämän lopullista päämäärää ja mieltä, vaan ”instrumentaalisena järkenä” järki suuntautuu utilitaristisiin päämääriin palvelemaan nautintoa tai valtaa. Ainakin näin voi käydä.
Olen viitannut jo ensimmäisessä kiertokirjeessäni siihen, kuinka vaarallista on tehdä tästä tiestä ainoa oikea tie. Kirjoitin silloin: ”Tämän päivän ihmisen uhkana näyttää olevan jatkuvasti se, mitä hän itse tuottaa, eli se, mitä hän tuottaa ymmärryksensä toiminnalla, ja hänen omat tahdonratkaisunsa. Ihmisen monimuotoisen toiminnan tulokset eivät aiheuta ainoastaan ’vieraantumista’, koska ne yksinkertaisesti otetaan aikaansaajaltaan pois. Aivan liian usein ja monesti varottamatta nämä tulokset kääntyvät, ainakin osittain, johdonmukaisesti vaikuttaen, epäsuorasti ihmistä itseään vastaan. Näin ne itse asiassa kohdistuvat tai ainakin voivat kääntyä milloin tahansa häntä vastaan. Tästä käsin näyttää muodostuvan tämän päivän ihmisen eksistenssin draaman tärkein luku laajimmassa ja universaalissa ulottuvuudessaan. Siksi ihminen elää yhä ahdistuneempana. Hän pelkää, että hänen tuotteensa voivat kääntyä radikaalisti häntä vastaan, eivät tietenkään kaikki eikä edes suurin osa, mutta kuitenkin jotkin ja juuri ne, joihin sisältyy merkittävää geniaalisuutta ja luovaa voimaa.”[53]
Jotkut filosofit ovat näiden kulttuuristen muutosten seurauksena lakanneet etsimästä totuutta sen itsensä tähden ja asettaneet ainoaksi päämääräkseen päästä subjektiiviseen varmuuteen tai saada käytännöllistä hyötyä. Siitä on seurannut johdonmukaisesti järjen todellisen arvoaseman hämärtyminen. Järki ei enää voi tuntea sitä, mikä on tosi, ja tutkia absoluuttia.
48. Tätä filosofian historian viimeisintä jaksoa katseltaessa voidaan siis todeta, että uskon ja filosofisen järjen välillä vallitsee yhä syvenevä ero. Tosin on totta, että tarkemmin katseltaessa myös niiden filosofisessa refleksiossa, jotka ovat toiminnallaan kasvattaneet uskon ja järjen välistä eroa, on toisinaan havaittavissa arvokkaita ajatusituja, jotka, kun niitä syvennetään ja kehitetään vilpittömin mielin ja sydämin, voivat auttaa havaitsemaan tien totuuteen. Näitä ajatusituja löytyy muun muassa perusteellisissa havainnointia ja kokemusta, imaginaatiota ja tiedostamatonta, persoonallisuutta ja intersubjektiivisuutta, vapautta ja arvoa, aikaa ja historiaa koskevissa analyyseissä; myös kuolema voi merkitä jokaiselle ajattelijalle vakavaa kehotusta etsiä itsessään oman olemisensa aitoa mieltä. Se ei kuitenkaan saa estää paneutumasta huolellisesti tutkimaan uskon ja järjen tämänhetkistä eroa, koska sekä järki että usko ovat köyhtyneet ja tulleet toisiinsa nähden heikoiksi. Järjen jäätyä vaille ilmoituksen tuomaa apua se on joutunut sivuteille, joilla vaanii vaara kadottaa lopullinen päämäärä näkyvistä. Usko, jolta puuttuu järjen apu, painottaa tunnetta ja kokemusta ja on vaarassa menettää asemansa universaalina tarjouksena. On pelkkää haavetta kuvitella, että uskolla olisi heikentyneen järjen rinnalla suurempi voima vakuuttaa. Usko joutuu päin vastoin vakavaan vaaraan supistua myytiksi tai taikauskoksi. Samalla tavoin järki, joka ei pidä kypsää uskoa silmiensä edessä, ei kykene milloinkaan kiinnittämään katsettaan uuteen ja radikaaliin olemiseen.
Toivon, ettei kutsuani pidetä asiattomana halutessani päättävästi ja hartaasti saada uskon ja järjen jälleen syvälliseen yhteyteen keskenään, niin että ne pystyisivät toistensa autonomiaa kunnioittaen kulkemaan uskollisesti omaa tietään. Uskolla tulee olla parresiaa (rohkeutta) samassa määrin kuin järjellä uskallusta.
V Opetusviran filosofiaa koskevat kannanotot
Opetusviran arviointikyky totuuden palveluksessa [49-56]
49. Kirkolla ei ole esitettävänään omaa filosofiaa, eikä se aseta mitään erityistä filosofiaa etusijalle muiden kustannuksella.[54] Tämä pidättyvyys johtuu syvimmältään siitä, että filosofiaa on harjoitettava sen omien sääntöjen ja metodien mukaan silloinkin, kun se tapahtuu teologian yhteydessä; muussa tapauksessa meillä ei olisi mitään takeita siitä, että filosofia tähtää totuutta kohti ja pyrkii siihen prosessissa, joka on järjen koeteltavissa. Sellaisesta filosofiasta, joka ei toimisi järjen valossa omien periaatteidensa ja sille ominaisten metodien mukaan, ei olisi paljonkaan hyötyä. Pohjimmaltaan filosofialle kuuluvan autonomian alkuperä on tunnistettavissa siitä, että järki suuntautuu olemuksensa mukaan totuutta kohti, ja sillä on itsessään varustuksena totuuden saavuttamiseen tarvittavat välineet. Filosofian, joka on tietoinen tästä ”olemuksensa laadusta”, tulee kunnioittaa myös ilmoitetun totuuden vaatimuksia ja näkemyksiä.
Historia näyttää kuitenkin, millaisille harhateille ja millaisiin erehdyksiin ennen kaikkea moderni filosofinen ajattelu on usein joutunut. Opetusviran tehtäviin ja pätevyyteen ei kuulu puuttua näihin asioihin eli täyttää filosofisen diskurssin puutteita. Sen velvollisuus on sitä vastoin reagoida selkeästi ja päättäväisesti, kun kyseenalaiset filosofiset käsitykset uhkaavat ilmoituksen oikeaa ymmärtämistä ja kun sellaiset väärät ja puolueelliset teoriat valtaavat alaa, jotka Jumalan kansan uskon selkeyttä ja puhtautta hämmentämällä synnyttävät vakavia seuraamuksia saavia harhaoppeja.
50. Kirkon opetusvirka voi siis ja sen tuleekin harjoittaa uskon valossa auktoriteetissaan kriittistä erottamisvoimaansa sellaisia filosofioita ja käsityksiä kohtaan, jotka eivät ole sopusoinnussa kristillisen opetuksen kanssa.[55] Opetusviran tehtävänä on ennen kaikkea tuoda julki, mitkä filosofiset edellytykset ja johtopäätökset ovat yhteensopimattomia ilmoitetun totuuden kanssa, ja muotoilla samalla vaatimukset, jotka filosofian on otettava uskoon nähden huomioon. Filosofisen tiedon kehittyessä on syntynyt sitä paitsi erilaisia koulukuntia. Tämäkin pluralismi asettaa opetusviralle vastuun lausua arvionsa siitä, ovatko näiden koulukuntien perusajatukset sopusoinnussa tai ristiriidassa Jumalan sanan ja teologisen refleksion kanssa.
Kirkon velvollisuus on osoittaa, mikä jossakin filosofisessa järjestelmässä on yhteensopimatonta kirkon uskon kanssa, sillä monet filosofian aiheet, kuten Jumala, ihminen, ihmisen vapaus ja hänen moraalinen toimintansa vaativat kirkkoa lausumaan sanansa, koska nämä aiheet koskevat kirkon haltuun annettua ilmoitettua totuutta. Meillä piispoilla on tätä erottelukykyä käyttäessämme tehtävä toimia ”totuuden todistajina” ja harjoittaa nöyrää mutta väsymätöntä palvelusta, jonka jokaisen filosofin on tunnustettava oikeaksi, niin että se koituu recta ration eli sellaisen järjen hyväksi, joka oikealla tavalla mietiskelee totuutta.
51. Tätä erottelua ei saa kuitenkaan käsittää ensi sijassa kielteisesti, ikään kuin opetusvirka pyrkisi hylkäämään kaiken keskinäisen yhteyden tai rajoittamaan sitä. Se haluaa päin vastoin puuttua asioihin innostaakseen filosofista ajattelua, edistääkseen ja rohkaistakseen sitä. Yleensä filosofit itse käsittävät ensimmäisinä itsekritiikin eli mahdollisten erehdysten korjaamisen tarpeellisuuden sekä välttämättömyyden ylittää liian ahtaat rajat, joiden sisällä heidän ajattelunsa tapahtuu. Erityisesti on otettava huomioon se, että totuus on vain yksi, vaikka historian vaiheet ovatkin painaneet sen ilmiasuun oman leimansa, ja että totuuden saama väritys on synnin vahingoittaman ja heikentämän ihmisymmärryksen tekoa. Siitä seuraa, ettei mikään muoto, minkä filosofia on saanut historian kuluessa, voi oikeutetusti vaatia käsittäneensä totuutta kokonaisuudessaan; sama koskee myös ihmisen, maailman ja ihmisen jumalasuhteen täydellistä selittämistä.
Uskon valossa tapahtuva kriittinen erottelu on entistä tärkeämpää nyt, omana aikanamme, sillä äärimmäisen yksityiskohtaisesti konsipoidut filosofiset systeemit, metodit, käsitteet ja perustelut ovat voimakkaasti leviämässä. Erottelu ei ole yksinkertainen tehtävä. Jos jo järjen myötäsyntyisten ja erinomaisten kykyjen tunnistaminen perustavine historiallisine rajoineen on vaivalloista, voi monta kertaa näyttää vielä ongelmallisemmalta erottaa yksittäisissä filosofisissa uskomuksissa se, mikä niissä on uskon näkökulmasta kelvollista ja hedelmällistä, ja se, mikä niissä on harhaanjohtavaa ja vaarallista. Kirkko tosin tietää, että ”viisauden ja tiedon aarteet” ovat kätkettyinä Kristukseen (vrt. Kol. 2:3); siksi se puuttuu asiaan ja kannustaa filosofista refleksiota pitämään avoimena salaisuuden tuntemiseen johtavan tien.
52. Kirkon opetusvirka ei ole puuttunut asioihin vasta viime aikoina ilmaistakseen käsityksensä tietyistä filosofisista opeista. Mainittakoon tässä esimerkkeinä historian kuluessa annetuista kannanotoista oppilauselmat niitä teorioita vastaan, jotka opettivat sielun pre-eksistenssiä,[56] samoin kuin lauselmat erilaista epäjumalanpalvelusta ja taikauskoista esoterismia vastaan, joita sisältyy astrologisiin käsityksiin.[57] Älkäämme myöskään unohtako järjestelmällisempiä tekstejä joitakin kristillisen uskon kanssa yhteensopimattomia latinalaisen averroismin käsityksiä vastaan.[58]
Opetusvirka on lausunut sanansa kuluneen sadan vuoden aikana tavallista useammin siksi, että tuona ajanjaksona monet katolilaiset katsoivat tehtäväkseen rakentaa modernin ajattelun monenlaisia virtauksia vastaan oman filosofiansa. Kirkon opetusviran velvollisuus oli tällöin valvoa, etteivät nämä filosofiat omalta puoleltaan luisuneet harhaan tai kielteisiin tuloksiin. Niistä julkaistiin seuraavat kannanotot: toisaalta fideismiä [59] ja radikaalia traditionalismia [60] vastaan, koska ne eivät luottaneet järjen luonnollisiin kykyihin; toisaalta rationalismia [61] ja ontologismia [62] vastaan, koska ne liittivät luonnolliseen järkeen sellaista, mikä on tiedettävissä vain uskon valossa. Näiden keskustelujen positiivinen sisältö muotoiltiin dogmaattisessa konstituutiossa Dei Filius, jolla ekumeeninen kirkolliskokous, nimittäin Vatikaanin 1. kirkolliskokous, ensimmäisen kerran otti juhlallisesti kantaa järjen ja uskon keskinäiseen suhteeseen. Tämän asiakirjan esittämä opetus loi myönteisen leiman monien uskovien filosofiseen tutkimukseen. Se on vielä tänäänkin tällä alueella tapahtuvan moitteettoman ja johdonmukaisen kristillisen refleksion kiintopiste.
53. Opetusvirka on antanut monta kertaa arvionsa yksittäisistä filosofisista käsityksistä mutta useammin kuitenkin järjen ja tiedon ja siis oikeastaan filosofisen tiedon välttämättömyydestä uskon tiedolle. Vatikaanin 1. kirkolliskokous kokosi juhlallisesti yhteen ja vahvisti uudelleen oikeaksi opetuksen, jonka varsinainen opetusvirka oli aina esittänyt uskoville. Kirkolliskokous korosti, kuinka erottamattomasti luonnollinen Jumalan tunteminen ja ilmoitus, järki ja usko liittyvät toisiinsa mutta ovat samalla toisistaan riippumattomat. Kirkolliskokous lähti liikkeelle ilmoituksen itsensä edellyttämästä perusvaatimuksesta, että Jumalan, kaiken alun ja lopun, olemassaolo voidaan tietää luonnollisen tuntemisen kautta [63] ja päätti lauselmansa jo edellä lainatulla juhlallisella vakuutuksella: ”On olemassa kaksi tietämisen järjestystä, jotka eivät eroa toisistaan ainoastaan periaatteessa vaan myös kohteeltaan.”[64] Kaikenmuotoista rationalismia vastaan oli siis tehtävä ero uskon salaisuuksien ja filosofisten löytöjen välillä ja vahvistettava uskon salaisuuksien transsendenssi ja etusija filosofian lausumiin nähden; toisaalta oli välttämätöntä korostaa fideistisiä kiusauksia vastaan uskon ykseyttä ja samalla painottaa sitä positiivista apua, jota järjen tieto voi ja jota sen tulee antaa uskon tiedolle: ”Vaikka usko onkin järjen yläpuolella, uskon ja järjen välillä ei voi kuitenkaan milloinkaan vallita todellista ristiriitaa: sillä sama Jumala, joka ilmoittaa salaisuudet ja antaa uskon, on pannut ihmishenkeen järjen valon. Jumala ei kuitenkaan voi kieltää itseään, eikä totuus voi koskaan puhua totuutta vastaan.”[65]
54. Opetusvirka on palannut tähän aiheeseen toistuvasti myös omalla vuosisadallamme ja varottanut rationalismin kiusauksesta. Tähän yhteyteen on sijoitettava paavi Pius X:n interventiot. Hän totesi, että modernismin perustana on fenomenalistisia, agnostisia ja immanentistisia filosofisia katsomuksia.[66] Ei ole syytä unohtaa sitäkään, kuinka päättävästi katolinen kirkko torjui marxilaisen filosofian ja ateistisen kommunismin.[67]
Niinpä paavi Pius XII korotti äänensä kiertokirjeessä Humani generisvarottamalla evolutionismiin, eksistentialismiin ja historisismiin liittyvistä harhaoppisista tulkinnoista. Hän toi selkeästi julki, etteivät nämä käsitykset ole teologien työstämiä eivätkä esittämiä, vaan niiden lähtökohta on ”Kristuksen lammashuoneen ulkopuolella”;[68] tosin hän lisäsi tähän, ettei tällaisia harhoja saa suoralta kädeltä hylätä, vaan ne pitää tutkia kriittisesti: ”Katoliset teologit ja filosofit eivät saa ohittaa tai jättää huomiotta näitä enemmän tai vähemmän oikealta tieltä harhautuneita käsityksiä. Heidän vaikea tehtävänsä on suojella jumalallista ja inhimillistä totuutta ja istuttaa se ihmisten sydämeen. Niinpä heidän on tutustuttava perusteellisesti näihin käsityksiin, sillä sairauksia ei voi parantaa asiaankuuluvalla tavalla, ellei niitä ensin diagnostisoida oikein, ja lisäksi vääriin näkemyksiin voi kätkeytyä totuuden jyvänen. Ne myös haastavat hengen paneutumaan tiettyihin totuuksiin ja tutkimaan niitä huolellisemmin.”[69]
Lopulta täytyi myös uskonopin kongregaation puuttua asioihin ja täyttää oma tehtävänsä paavin universaalin opetusviran [70] palveluksessa. Kongregaatio viittasi painokkaasti siihen vaaraan, minkä jotkut vapautuksen teologit aiheuttivat omaksuessaan kritiikittömästi marxilaisuudesta periytyviä käsityksiä ja menetelmiä.[71]
Opetusvirka on siis aikojen kuluessa harjoittanut toistuvasti ja erilaisissa tilanteissa kriittistä erottelua filosofian alueella. Kaikki se, mitä kunnioitettavat edeltäjäni ovat tehneet tässä asiassa, merkitsee arvokasta apua, joka ei saa joutua unohduksiin.
55. Katsellessamme tämän päivän tilannetta näemme, että varhaisemmat ongelmat palaavat takaisin, joskin uusissa muodoissa. Nyt ei ole kyse pelkästään yksityisiä henkilöitä tai ryhmiä koskevista kysymyksistä, vaan vakaumuksista, jotka ovat levinneet niin laajalle yhteiskuntaan, että niistä on tullut oikeastaan yleisiä ajatustottumuksia. Esimerkkinä mainittakoon radikaali epäluottamus järkeä kohtaan, jota esiintyy monissa uusimmissa filosofisissa tutkimuksissa. Hyvin monilta sivuilta saa lukea ”metafysiikan ajan päättyneen”. Tutkijat toivovat, että filosofia tyytyisi vaatimattomampiin tehtäviin eli että se omistautuisi selvittämään vain sitä, mikä on käsin kosketeltavaa tai tutkimaan vain tiettyjä alueita ihmisen tietämisessä tai sen struktuureissa.
Teologiankin piirissä nousee pintaan jo aikaisemmin käsiteltyjä kiusauksia. Muutamat aikamme teologiset suuntaukset esimerkiksi raivaavat uudelleen tietä tietynlaiselle rationalismille varsinkin siten, että teologista tutkimusta säädellään todistettuina pidetyillä filosofisilla lausumilla. Näin käy erityisesti silloin, kun teologi, jolta puuttuu filosofista ammattitietoa, omaksuu kritiikittömästi vaikutteita lausumista, jotka tosin ovat päässeet jokapäiväiseen kielenkäyttöön ja kulttuuriin mutta joilta puuttuu riittävä rationaalinen perusta.[72]
Toisaalta on nähtävissä myös vaarallista taantumista fideismiin, joka ei tunnusta uskon tiedon kyseessä ollen mitään merkitystä järjen tiedolle ja filosofiselle keskustelulle. Fideismin mukaan järki ei auta millään tavalla uskomaan Jumalaan. Yksi nykyään levinnyt fideistisen tendenssin ilmaus on ”biblisismi”, joka haluaa tehdä Raamatun lukemisesta tai Raamatun selittämisestä ainoan uskottavan kiinnekohdan. Tällöin Jumalan sanana pidetään yksin ja ainoastaan pyhää Raamattua ja samalla kaivetaan maata siltä kirkon opetukselta, jonka Vatikaanin 2. kirkolliskokous on nimenomaan vahvistanut. Viitattuaan konstituutiossa Jumalallisesta ilmoituksesta siihen, että Jumalan sana on meillä sekä pyhissä kirjoituksissa että traditiossa,[73] kirkolliskokous jatkaa painokkaasti:[74] ”Raamattu ei siis ole kirkon ainoa osviitta, vaan se saa ’uskonsa korkeimman ojennusnuoran'[75] pyhän tradition, Raamatun ja kirkon opetusviran ykseydestä. Pyhä Henki on solminut nämä yhteen sillä tavalla, ettei mikään niistä voi olla olemassa ilman muita.”[76]
Emme saa väheksyä sitäkään vaaraa, että Raamatun totuus pyritään löytämään yhtä ainoaa menetelmää käyttämällä ja jättämällä tällöin huomiotta välttämätön eksegeesi laajemmassa merkityksessä. Laajan eksegeesin avulla opittaisiin näet yhdessä koko kirkon kanssa käsittämään tekstien täysi tarkoitus. Jokaisen, joka omistautuu tutkimaan Raamattua, on aina otettava huomioon, että myös erilaisten hermeneuttisten menetelmien taustalla vaikuttaa jokin filosofinen käsitys: sen soveltuvuutta pyhien tekstien tulkintaan on siis koeteltava perusteellisesti.
Piilevä fideismi ilmenee myös siinä, että spekulatiiviselle teologialle annetaan arvoa vain vähän ja että klassista filosofiaa vähätellään, vaikka sekä uskon ymmärryksen että dogmaattisten muotoilujen käsitteet on ammennettu niiden käsitevarastosta. Autuaassa muistossa oleva paavi Pius XII on varottanut tällaisesta filosofisen tradition laiminlyömisestä ja perityn terminologian hylkäämisestä.[77]
56. Lopuksi saamme huomata laajaa epäluuloa perusteellisia ja absoluutteja lauselmia kohtaan. Tätä epäluuloa hautovat ennen kaikkea ne, jotka arvelevat, että totuus on konsensuksen tulos eikä järjen sopeutumista objektiiviseen todellisuuteen. Varmaan on hyvin ymmärrettävissä, että moniin ammattialoihin jakautuneessa maailmassa on vaikeaa tunnistaa sitä elämän täydellistä ja lopullista mieltä, johon filosofia on perinteisesti pyrkinyt. En voi kuitenkaan sen uskon valossa, joka tunnistaa tämän lopullisen mielen Jeesuksessa Kristuksessa, olla rohkaisematta sekä kristittyjä että ei-kristittyjä filosofeja luottamaan ihmisjärjen kykyihin ja asettamaan itselleen filosofoinnissaan rohkeat päämäärät. Historia opettaa ja todistaa tällä nyt päätöstään kohti kulkevalla vuosituhannella, että tämä on se tie, jolle on lähdettävä: emme saa kadottaa intohimoa lopullista totuutta kohtaan emmekä olla toivottomia etsiessämme sitä! Liittäkäämme tähän vielä rohkeus ottaa selville uusia teitä. Usko haastaa järjen lähtemään liikkeelle kaikenlaisesta eristäytymisestä ja ottamaan riskin kaikkeen kauniiseen, hyvään ja toteen. Näin uskosta tulee asiastaan vakuuttunut ja siitä vakuuttava järjen puolustaja.
Kirkko on kiinnostunut filosofiasta [57-63]
57. Kirkon opetusvirka ei ole pysähtynyt vain paljastamaan filosofisten oppien erehdyksiä ja poikkeamia. Se on korostanut yhtä tarkkaavaisesti perusperiaatteita, jotka johtavat filosofisen ajattelun aitoon uudistumiseen, ja osoittanut konkreettisia teitä, joita voidaan lähteä kulkemaan. Tässä mielessä paavi Leo XIII otti kiertokirjeellään Aeterni Patris askeleen, jolla on kirkolle todellista historiallista kantavuutta. Tuo asiakirja on ollut tähän päivään asti ainoa paavin julkaisema dokumentti, joka on keskittynyt yksinomaan filosofiaan. Tämä suuri paavi otti käsiteltäväkseen Vatikaanin 1. kirkolliskokouksen opetuksen uskon ja järjen suhteesta ja kehitti sitä edelleen osoittamalla, että filosofinen ajattelu on merkittävä apu uskolle ja teologiselle tieteelle.[78] Vielä sata vuotta kiertokirjeen julkaisemisen jälkeen monet siihen sisältyvät asiat ovat edelleen täysin ajankohtaisia sekä käytännöllisestä että opetuksellisesta näkökulmasta; tämä koskee ennen kaikkea pyhän Tuomaan filosofian merkityksen verratonta arvoa. Paavi Leo XIII:n mielestä paras tapa harjoittaa filosofiaa on esittää doctor angelicuksen ajattelu uudestaan niin, että filosofiaa käytetään uskon vaatimuksien kanssa sopusoinnussa. Paavi kirjoittaa: ”Samassa silmänräpäyksessä, jossa hän (pyhä Tuomas) asiaankuuluvasti erottaa uskon täydellisesti järjestä, hän liittää ne yhteen molemminpuolisen ystävyyden siteellä; hän takaa kummallekin niiden oikeudet ja suojelee niiden arvoasemaa.”[79]
58. Tiedämme, että paavin kehotus toi mukanaan onnellisia seurauksia. Pyhän Tuomaan ja muiden skolastikkojen tutkiminen koki uuden nousun. Historiallinen tutkimus koki voimakkaan sysäyksen eteenpäin, kun tutkijat löysivät siihen asti tuntemattomia keskiaikaisen ajattelun aarteita; samalla syntyi uusia tomistisia koulukuntia. Historiallinen menetelmä teki pyhän Tuomaan työn laajalti tunnetuksi. Lukemattomat oppineet toivat rohkeasti tomistisen perinteen oman aikansa filosofisiin keskusteluihin, jotka koskivat filosofisia ja teologisia ongelmia. Tämän vuosisadan menestyksekkäimmät katoliset teologit, joiden ajattelulle ja tutkimustyölle Vatikaanin 2. kirkolliskokous on suuressa kiitollisuudenvelassa, ovat uudistuneen tomistisen filosofian oppilaita. Näin kirkolla oli 20. vuosisadalla käytettävissään vahva joukko ajattelijoita, jotka olivat käyneet doctor angelicuksen koulua.
59. Tomistinen ja uustomistinen uudistus ei tosin ollut ainoa merkki siitä, että filosofinen ajattelu sai taas sijan kristinuskon leimaamassa kulttuurissa. Jo ennen paavi Leon kiertokirjettä ja rinnan sen kanssa oli astunut esiin lukuisia katolisia filosofeja, jotka olivat laatineet uudempiin ajatteluvirtauksiin liittyneinä ja omia menetelmiään käyttäen suuresti vaikuttaneita teoksia, joilla on pysyvä arvo. Heidän joukossaan oli muutamia, jotka kehittivät siten profiloituneita synteesejä, etteivät he jääneet missään jälkeen idealismin suurista systeemeistä; toiset taas laskivat tietoteoreettiset perusteet uudelle tavalle käsitellä uskoa moraalisesta omastatunnosta saadun uudistuneen käsityksen valossa; vielä jotkut loivat filosofian, joka lähtiessään maailmansisäisestä analyysista avasi tien transsendenssiin. Heidän joukossaan oli lopuksi myös sellaisia, jotka koettivat käsitellä uskon vaatimuksia fenomenologisten menetelmien horisontissa. Filosofista spekulaatiota on siis harjoitettu jatkuvasti erilaisista perspektiiveistä käsin. Nämä kaikki halusivat säilyttää elossa uskon ja järjen ykseydessä tapahtuvan kristillisen ajattelun suurenmoisen tradition.
60. Vatikaanin 2. kirkolliskokous esittää omasta puolestaan hyvin monipuolisen ja tuloksellisen opetuksen filosofiasta. Varsinkaan tämän kiertokirjeen puitteissa en voi jättää mainitsematta, että kokonainen luku konstituutiossa Kirkko nykymaailmassa muodostaa ikään kuin yhteenvedon Raamatun antropologiasta ja on siten samalla inspiraationa filosofialle. Noilla sivuilla käsitellään Jumalan kuvaksi luodun ihmisen arvoa, ihmisen arvoasema ja ylevämmyys muuhun luomakuntaan verrattuna perustellaan ja osoitetaan hänen järkensä kyky transsendenssiin.[80] Ateismikin tulee esille tässä konstituutiossa; siinä esitetään huolellisesti harkitut perusteet tämän filosofisen katsomuksen harhoista ennen kaikkea ihmisen äärettömän arvon ja hänen vapautensa asioissa.[81] Myös tämän jakson kohokohdan muodostavalla lausumalla on syvällinen filosofinen merkitys. Olen käsitellyt sitä kiertokirjeessäni Redemptor hominis. Se kuuluukin opetukseni alinomaisiin kiinnekohtiin: ”Itse asiassa ei ihmisen salaisuus tule todella selvästi näkyviin muutoin kuin lihaksi tulleen Sanan salaisuuden kautta. Aadam, ensimmäinen ihminen, oli sen esikuva, joka oli tuleva, nimittäin Kristuksen, Herran. Juuri ilmoittamalla Isän ja hänen rakkautensa salaisuutta Kristus, uusi Aadam, paljastaa ihmisen kokonaan ihmiselle itselleen ja osoittaa hänelle hänen korkeimman kutsumuksensa.”[82]
Kirkolliskokous on käsitellyt myös sitä filosofian opiskelua, jota pappiskokelaiden tulee harjoittaa. Kirkolliskokouksen isät antavat suosituksia, jotka ovat laajennettavissa koskemaan yleisesti kristillistä opetusta kokonaisuudessaan. He opettavat: ”Filosofiaan liittyvät aineet on opetettava siten, että pappiskokelaat saavat perusteellisen ja yhtenäisen käsityksen ihmisestä, maailmasta ja Jumalasta. Heidän tulee tukeutua jatkuvasti pätevään filosofiseen perintöön, mutta opetuksessa on otettava huomioon myös uudemman ajan filosofiset tutkimukset.”[83]
Nämä asiat on toistuvasti vahvistettu muissa opillisissa asiakirjoissa ja selitetty tarkoin ennen kaikkea siksi, että niille, jotka valmistautuvat opiskelemaan teologiaa, taattaisiin vahva filosofinen koulutus. Olen omasta puolestani monesti painottanut filosofisen koulutuksen merkitystä kaikille niille, jotka jonakin päivänä joutuvat sielunhoitotyössä kosketuksiin modernin maailman vaatimuksien kanssa. Heillä tulisi silloin olla valmius ymmärtää erilaisten asenteiden syntyä voidakseen epäröimättä vastata kysyville.[84]
61. Kun tähän aiheeseen nyt puututaan monistakin syistä – samalla kun vahvistetaan doctor angelicuksen käsitysten arvo ja hänen ajattelustaan pidetään vakaasti kiinni – se johtuu siitä, ettei opetusviran ohjeita ole aina noudatettu niin alttiisti, kuin olisi ollut toivottavaa. Välittömästi Vatikaanin 2. kirkolliskokousta seuranneina vuosina monissa katolisissa kouluissa oli huomattavissa tässä asiassa tiettyä rappiota. Se näyttää johtuneen skolastisen filosofian ja yleensäkin filosofian opiskelun väheksymisestä. Minun on todettava ihmetellen ja pahoitellen, että monet teologit osoittavat samanlaista välinpitämättömyyttä filosofian opiskelua kohtaan.
Tällä vastenmielisyydellä on monia syitä. Ensimmäisenä on todettavissa epäluottamus järkeä kohtaan. Se näkyy suuressa osassa nykyajan filosofiaa siten, että tutkijat luopuvat laajalti ihmisen viimeisten kysymysten metafyysisestä tutkimisesta ja kiinnittävät huomionsa osaongelmiin tai vain joihinkin alueisiin, toisinaan pelkkiin muoto-ongelmiin. Tähän liittyy myös humanistisia tieteitä koskeva väärinkäsitys. Vatikaanin 2. kirkolliskokous on viitannut monta kertaa siihen, että tieteellisellä tutkimuksella on positiivinen arvo, ja sen kautta päästään tuntemaan syvemmin ihmisen salaisuutta.[85] Teologien on syytä paneutua näihin tieteisiin ja käyttää niitä tarpeen vaatiessa korrektisti omissa tutkimuksissaan. Tätä kehotusta ei saa kuitenkaan tulkita ääneti annetuksi valtuutukseksi käsitellä filosofiaa pastoraalisen kasvatuksen piirissä ja valmistuksessa uskoon (praeparatio fidei) jonakin sivuaineena saatikka korvata se kokonaan jollakin muulla. Emme saa myöskään unohtaa uudelleen herännyttä mielenkiintoa uskon inkulturaatiota kohtaan. Varsinkin nuorten kirkkojen elämä tarjoaa tilaisuuden havaita totunnaisen ajattelun rinnalla moninaisia kansanviisauden ilmentymiä, jotka ovat aitoa perintöä kyseisistä kulttuureista ja traditioista. Näitä perinnäistapoja on kuitenkin tutkittava rinta rinnan filosofisen tutkimuksen kanssa. Vasta silloin on mahdollista huomata kansanviisauden positiiviset piirteet, kun niitä tarkastellaan yhteydessä evankeliumin julistamiseen.[86]
62. Haluaisin korostaa vakavasti sitä, että filosofia on teologian opintosuunnitelmia laadittaessa ja pappiskandidaatteja koulutettaessa perustava ja korvaamaton aine. Teologian opetusohjelmaan ei ole suinkaan sattumalta liitetty edeltävää jaksoa, jossa on erityisesti varattu aikaa tutustua filosofiaan ja opiskella sitä. Tämä 5. Lateraanikirkolliskokouksen tekemä päätös [87] perustuu siihen keskiajalla hyväksi havaittuun kokemukseen, että filosofisen ja teologisen tietämisen rakentavalla harmonialla on suuri merkitys. Tämä opintojärjestys on vaikuttanut, joskin epäsuorasti, modernin filosofian kehitykseen ja helpottanut ja edistänyt sitä. Huomion arvoinen esimerkki siitä on Francisco Suárezin teoksen Disputationes metaphysicae vaikutus: se päätyi oppikirjaksi jopa Saksan luterilaisiin yliopistoihin. Tämän metodin häviäminen aiheutti hyvin suuria puutteita sekä pappiskasvatuksessa että teologisen tutkimuksen piirissä. Ajatelkaamme vain välinpitämättömyyttä modernia ajattelua ja modernia kulttuuria kohtaan, joka on saanut monet teologit kieltäytymään kaikesta dialogista tai omaksumaan erotuksetta minkä filosofian tahansa.
Luotan lujasti siihen, että nämä vaikeudet voitetaan mielekkäällä filosofisella ja teologisella koulutuksella. Kirkko ei saa milloinkaan päästää niitä hukkaan.
63. Tässä mainituista syistä on mielestäni polttavan tärkeää korostaa uudelleen tämän kiertokirjeen avulla kirkon suurta kiinnostusta filosofiaa kohtaan ja sitä läheistä sidettä, joka liittää teologisen työn filosofiseen totuuden etsintään. Tähän perustuu opetusviran velvollisuus arvioida ja edistää sellaista filosofista ajattelua, joka ei ole ristiriidassa uskon kanssa. Tehtäväni on ilmaista periaatteita ja kriteerejä, jotka arvioni mukaan ovat tarpeen sopusointuisen ja luovan suhteen palauttamiseksi teologian ja filosofian välille. Näiden periaatteiden ja kriteerien valossa on mahdollista arvioida yhä selvemmin, millaisia yhteyksiä, jos minkäänlaisia, teologian tulee solmia nykymaailman tarjoamiin erilaisiin filosofisiin mielipiteisiin tai järjestelmiin.
VI Teologian ja filosofian vuorovaikutus
Uskontiede ja filosofisen järjen vaatimukset [64-74]
64. Jumalan sana kohdistuu jokaiseen ihmiseen, jokaiseen aikaan ja paikkaan maan päällä, ja jokainen ihminen on luonnostaan filosofi. Teologia on Jumalan sanan ymmärtämisen jäsentynyttä, tieteellistä työstämistä uskon valossa. Teologia ei siis voi jäädä menettelytavoiltaan eikä omia tehtäviään täyttäessään erilleen historian kuluessa tosiasiallisesti kehitetyistä filosofioista. En aio suositella teologeille erityisiä menettelytapoja, eikä sellainen kuuluisikaan opetusviralle, mutta haluaisin kuitenkin palauttaa mieliin joitakin teologian tehtäviä, joissa ilmoitetun sanan olemuksen mukaisesti on suositeltavaa käyttää filosofista ajattelua.
65. Teologia jäsentyy uskontieteeksi metodisen kaksoisprinsiipin valossa: ne ovat auditus fidei ja intellectus fidei. Ensimmäisellä menetelmällään se pääsee perille ilmoituksen sisällöistä, jotka kehitellään auki pyhässä traditiossa, Raamatussa ja kirkon elävässä opetusvirassa.[88] Toisella menetelmällään teologia haluaa toimia spekulatiivisella refleksiollaan ajattelun vaatimusten mukaisesti.
Filosofia antaa erityistä apuaan teologialle, valmistuksena korrektiin auditus fideihin, tarkastellessaan ja pohtiessaan tietämisen ja sen henkilökohtaisen välittämisen rakennetta ja varsinkin kielen moninaisia muotoja ja funktioita. Yhtä olennaista apua filosofialla on antaa kirkollisen tradition, opetusviran julkilausumien ja teologian suurten opettajien lausumien käsittämiseksi yhtenäisenä kokonaisuutena. Nämä ilmaistaan nimittäin usein tietystä filosofisesta traditiosta lainatuin käsittein ja ajattelun muodoin. Tässä tapauksessa teologilta ei vaadita ainoastaan niiden käsitteiden ja muotoilujen selvittämistä, joilla kirkko miettii opetustaan ja työstää sitä; teologin täytyy myös tuntea perusteellisesti ne filosofiset järjestelmät, jotka ovat saattaneet vaikuttaa käsitteisiin ja terminologiaan. Näin päästään korrekteihin ja yhtenäisiin tulkintoihin.
66. Intellectus fideihin nähden on otettava ennen kaikkea huomioon se, että jumalallisella totuudella, ”joka esitetään meille kirkon opetuksen oikein selittämässä Raamatussa”,[89] on oma, logiikassaan niin johdonmukainen käsitettävyys, että se on aitoa tietämistä. Intellectus fidei selittää tätä totuutta. Se ei ota silloin huomioon ainoastaan lausumien loogisia ja käsitteellisiä rakenteita, joissa kirkon opetus artikuloituu, vaan se tuo ilmi myös ja ennen kaikkea sen pelastusmerkityksen, mikä näihin lausumiin sisältyy yksilöä ja ihmiskuntaa varten. Uskova pääsee tästä lausumien kokonaisuudesta käsin tuntemaan pelastushistorian, joka kulminoituu Jeesuksen Kristuksen persoonassa ja hänen pääsiäissalaisuudessaan. Kun uskova myöntyy uskosta käsin tähän tietoon, hän saa myös osallisuuden tähän salaisuuteen.
Dogmatiikan on omalta puoleltaan pystyttävä esittämään kolmiyhteisen Jumalan salaisuuden ja pelastussuunnitelman universaali merkitys sekä siitä kertoen että myös ja ennen kaikkea opetuksensa perustellen. Tässä tehtävässä se joutuu käyttämään ilmaisuja ja käsitteitä, jotka voidaan muotoilla ja välittää toisille päättelyn avulla. Ilman filosofian apua ei näet voitaisi havainnollistaa teologisia sisältöjä, kuten esimerkiksi puhetta Jumalasta, Kolminaisuuden sisäisistä persoonasuhteista, Jumalan luovasta toiminnasta maailmassa, Jumalan ja ihmisen suhteesta, Kristuksen identiteetistä, sillä hän on tosi Jumala ja tosi ihminen. Sama koskee moraaliteologian moninaisia aiheita. Niitä käsiteltäessä käytetään ilman muuta sellaisia käsitteitä kuin esimerkiksi moraalilaki, omatunto, vapaus, henkilökohtainen vastuu, syyllisyys jne., jotka on määritelty filosofisen etiikan piirissä.
Niinpä uskovan järjellä täytyy olla luonnollinen, tosi ja kokonainen tieto luoduista esineistä, maailmasta ja ihmisestä, ovathan ne myös jumalallisen ilmoituksen asioita. Sen lisäksi uskovan järjen täytyy kuitenkin pystyä esittämään tietonsa käsitteellisesti ja argumentaation muodossa. Spekulatiivinen dogmatiikka edellyttää siis implisiittisesti objektiiviselle totuudelle perustuvaa filosofiaa ihmisestä, maailmasta, ja vielä radikaalimmin, olemisesta.
67. Fundamentaaliteologian tulee luonteensa mukaisesti – sehän on velvollinen vastaamaan uskoa koskeviin kysymyksiin (vrt. 1. Piet. 3:15) – pitää huolta siitä, että uskon ja filosofisen ajattelun keskinäinen suhde saa oikeutuksensa ja selvitetään. Jo Vatikaanin 1. kirkolliskokous otti uudelleen käsiteltäväkseen Paavalin opetuksen (vrt. Room. 1:19-20) ja kiinnitti huomion siihen, että on olemassa totuuksia, joista on saatavissa tietoa luonnollista tietä, siis myös filosofista tietä. Filosofinen tietäminen on välttämätön edellytys Jumalan ilmoituksen omaksumiselle. Fundamentaaliteologian on osoitettava ilmoitusta ja sen uskottavuutta tutkiessaan, vastaavan uskon aktin saattamana, että uskon tiedon valossa tulee ilmi totuuksia, jotka järki on jo ehkä saavuttanut omaa itsenäistä etsintäänsä harjoittaessaan. Ilmoitus antaa näille totuuksille täydellisen merkityksen siten, että se liittää jo saadun tiedon ilmoitetun salaisuuden rikkauteen. Ilmoitettu salaisuus on luonnollisen tiedon lopullinen päämäärä. Ajatelkaamme vain luonnollista Jumalan tuntemista, mahdollisuutta erottaa jumalallinen ilmoitus muista ilmiöistä tai sen uskottavuuden tunnustamista, ihmisen kielellistä kykyä puhua ilmaisuvoimaisesti ja totuudellisesti sellaisestakin, mikä ylittää kaiken inhimillisen kokemuksen. Kaikki nämä totuudet saavat ihmishengen tunnustamaan, että on olemassa todellinen, uskoon valmistava tie, joka johtaa omaksumaan ilmoituksen loukkaamatta kuitenkaan vähimmässäkään määrässä inhimillisen tiedon hankinnan omia periaatteita tai autonomiaa.[90]
Uskoon sisältyy olennaisesti vaatimus, jonka mukaan se voi esittää itsensä sellaisen järjen kautta, joka täysin vapaasti myöntyy uskoon. Fundamentaaliteologian on osoitettava, että uskon ja tämän vaatimuksen välillä vallitsee sisäinen yhtenevyys. Näin usko ”voi osoittaa täydellisesti tien vilpittömästi totuutta etsivälle järjelle. Näin ajatellen usko Jumalan lahjana ei voi mitenkään hylätä järkeä, vaikka se ei nojautuisikaan siihen; samaan aikaan näyttää järjelle olevan välttämätöntä käyttää uskoa havaitakseen horisontit, joita se ei voisi yksin ollen saavuttaa.”[91]
68. Moraaliteologia tarvitsee ehkä vielä suuremmassa määrin filosofian antamaa apua, sillä uudessa liitossa säännöt säätelevät ihmiselämää vähemmän kuin vanhassa liitossa. Elämä Pyhässä Hengessä johtaa uskovat vapauteen ja vastuullisuuteen, jotka kohoavat lainkin yläpuolelle. Evankeliumi ja apostolien kirjoitukset asettavat kuitenkin uskoville yleisiä periaatteita elää kristillisesti, samoin kuin niissä annetaan määräyksiä omaatuntoa koskevasta opetuksesta ja käskyistä. Kristityn täytyy kyetä soveltamaan niitä kunkin yksilön ja yhteisön elämän kulloisiinkin oloihin. Hänen täytyy siis panna omatuntonsa ja ajatuksensa voima äärimmilleen likoon. Se merkitsee toisin sanoen, että moraaliteologian on käytettävä hyväkseen oikeaa filosofista näkemystä ihmisen luonnosta ja yhteiskunnasta sekä moraalisen ratkaisunteon yleisistä periaatteista.
69. Joku saattaa väittää tällä kohden vastaan: teologi ei saa nykyisessä tilanteessa niinkään käyttää apunaan filosofiaa kuin pikemmin muuta ihmisen hankkimaa tietoa, kuten historiaa ja ennen kaikkea luonnontieteitä, joiden uusimpia, yllättäviä saavutuksia kaikki hämmästelevat. Toiset taas edustavat uskon ja kulttuurin suhdetta koskevan lisääntyneen herkkyyden seurauksena sellaista näkemystä, että teologian tulisi pitäytyä kreikkalaisperäisen ja Eurooppa-keskeisen filosofian sijasta perinteiseen viisauteen. Jotkut taas käsitettyään väärin kulttuurisen pluralismin kieltävät suoralta kädeltä kirkon omaksuman filosofisen perinnön arvon.
Tässä esitetyt näkemykset, jotka tapaamme muun muassa jo kirkolliskokouksen opetuksessa,[92] ovat osittain totta. Luonnontieteiden huomioon ottaminen on monissa tapauksissa hyödyllistä, koska ne välittävät täydellisempää tietoa tutkimuskohteesta. Niihin tutustuminen ei saa kuitenkaan syrjäyttää tyypillisesti filosofista, kriittistä ja yleispätevyyteen pyrkivää refleksiota, jota sitä paitsi myös hedelmällinen kulttuurien välinen ajatustenvaihto vaatii. Erityisesti haluaisin painottaa velvoitetta, ettemme saa pysähtyä konkreettiseen yksittäistapaukseen ja lyödä siten laimin ensisijaista tehtävää osoittaa uskon sisällön universaali luonne. Sen lisäksi emme saa unohtaa, että filosofisen ajattelun antamalla avulla on erityisesti mahdollista tunnistaa erilaisissa elämänkatsomuksissa ja kulttuureissa ”ihmisten omat ajatukset siitä, mikä on objektiivinen totuus”.[93] Totuus yksin voi auttaa teologiaa, eivät erilaiset ihmismielipiteet.
70. Suhde erilaisiin kulttuureihin vaatii aivan omaa joskin välttämättä puutteelliseksi jäävää ajattelua. Sekä filosofia että teologia saavat vaikutteita erilaisista kulttuureista. Kirkko on joutunut evankeliumin julistamisen alkuhetkistä lähtien prosessiin, jossa se on kohdannut erilaisia kulttuureita ja selvittänyt suhdettaan niihin. Kristuksen käsky oppilailleen mennä kaikkialle, ”maan ääriin saakka” (Ap.t. 1:8), viemään hänen ilmoittamaansa totuutta, sai kristillisen seurakunnan käsittämään hyvin pian julistuksen yleispätevyyden ja kulttuurien erilaisuudesta johtuvat esteet. Yksi Paavalin Efesoksen kristityille lähettämän kirjeen kohta tarjoaa hyvän avun käsittääksemme, millä tavalla alkuseurakunta lähestyi tätä ongelmaa. Apostoli kirjoittaa: ”Nyt Jumala on Kristuksessa Jeesuksessa, hänen veressään, tuonut lähelleen teidät, jotka ennen olitte kaukana hänestä. Kristus on meidän rauhamme. Hän on tehnyt nämä kaksi ihmisryhmää (juutalaiset ja pakanat) yhdeksi ja kuolemallaan hajottanut niitä erottaneen vihollisuuden muurin” (Ef. 2:13, 14).
Tämän katkelman valossa mietiskelymme laajenee käsittämään muutoksen, joka oli tapahtunut noissa tuolloin uskoon tulleissa pakanoissa. Kristuksen päätökseen saattaman pelastuksen täyteys kaataa kulttuureja erottavat muurit. Jumalan lupaus muuttuu nyt Kristuksessa kaikkia koskevaksi tarjoukseksi: se ei rajoitu enää yhden kansan ominaislaatuun, sen kieleen ja tapoihin, vaan siitä tulee ikään kuin aarre, josta jokainen voi vapaasti ammentaa. Se ulottuu koskemaan kaikkia, kaikkia ihmisiä kutsutaan eri seuduilta ja erilaisten traditioiden piiristä Kristuksessa Jumalan lasten perheen ykseyteen. Kristuksessa näistä kahdesta ihmisryhmästä tulee ”yksi”. Ne, jotka ”ennen olivat kaukana”, Jumala on pääsiäisen salaisuudessa syntyneen uuden tähden ”tuonut lähelleen”. Jeesus repii erottavat muurit maahan ja toteuttaa ainutlaatuisella ja jalolla tavalla yhdistymisen antamalla osallisuuden salaisuuteensa. Tämä ykseys on niin syvä, että kirkko voi sanoa apostoli Paavalin kanssa: ”Te ette siis enää ole vieraita ja muukalaisia, vaan kuulutte Jumalan perheeseen, samaan kansaan kuin pyhät.” (Ef. 2:19)
Näin yksinkertaisin sanoin on kuvattu suurenmoinen totuus: uusi todellisuus herää eloon, kun usko kohtaa erilaiset kulttuurit. Kun kulttuurit ovat juurtuneet syvälle inhimilliseen elämään, ne todistavat ihmiselle tyypillisestä avoimuudesta universaalille ja transsendenssille sinänsä. Sitä paitsi ne ovat erilaisia lähestymistapoja totuutta kohti; ne osoittautuvat sen tähden epäilemättä hyödyllisiksi ihmiselle viitatessaan arvoihin, jotka voivat tehdä ihmisen olemassaolosta entistä inhimillisemmän.[94] Siinä määrin kuin kulttuurit edustivat antiikin traditioiden arvoja, niihin sisältyi – tosin sanoitta mutta kuitenkin täysin reaalisesti – liittymäkohta Jumalan itsensä ilmoittamiseen luonnossa, niin kuin olemme jo nähneet viisauskirjallisuudesta ja pyhän Paavalin opetuksesta.
71. Koska kulttuureilla on läheinen suhde ihmiseen ja hänen historiaansa, niihin sisältyvät samat dynaamiset voimat, joilla ihmisen aika ilmaistaan. Sen tähden on syytä luetella niitä muutoksia ja edistysaskeleita, jotka johtuvat ihmisten toistensa kohtaamisesta ja keskinäisestä toistensa elämänmuotojen omaksumisesta. Kulttuurit elävät arvojen vaihtamisesta, ja niiden elinvoima ja pysyvyys juontuu kyvystä pysyä avoimena ottamaan vastaan uutta. Miten nämä dynaamiset voimat ovat selitettävissä? Jokainen ihminen elää lujasti sidoksissa johonkin kulttuuriin, on siitä riippuvainen ja vaikuttaa siihen. Hän on yhtaikaa sen kulttuurin lapsi ja isä, johon hän on sidoksissa. Hän tuo jokaisessa elämänilmauksessaan esiin jotakin, mikä nostaa hänet erilleen muusta luomakunnasta: alituisen avoimuutensa salaisuudelle ja äärettömän kaipauksensa tietoon. Niinpä jokainen kulttuuri kantaa itsessään täydellisyyteen kohdistuvan jännityksen leimaa; se paistaa kulttuurista läpi. Voidaan siis sanoa, että kulttuuriin itseensä sisältyy mahdollisuus ottaa vastaan jumalallinen ilmoitus.
Myös se tapa, jolla kristityt elävät uskoaan, on heidän ympäristössään vallitsevan kulttuurin läpäisemää. Usko puolestaan vaikuttaa jatkuvasti kulttuuriin muokkaamalla sen olemusta. Kristityt tuovat jokaiseen kulttuuriin Jumalan historiassa ja kunkin kansan kulttuurissa ilmoittaman muuttumattoman totuuden. Näin helluntaipäivänä Jerusalemiin saapuneiden pyhiinvaeltajien todistama tapahtuma nousee jatkuvasti oraalle vuosisatojen kuluessa. Kun nämä kuulivat apostoleja, he kysyivät: ”Eivätkö nuo, jotka puhuvat, ole kaikki galilealaisia? Kuinka me sitten kuulemme kukin oman synnyinmaamme kieltä? Meitä on täällä partilaisia, meedialaisia ja elamilaisia, meitä on Mesopotamiasta, Juudeasta ja Kappadokiasta, Pontoksesta ja Aasian maakunnasta, Frygiasta, Pamfyliasta, Egyptistä ja Libyasta Kyrenen seudulta, meitä on tullut Roomasta, toiset meistä ovat syntyperäisiä juutalaisia, toiset uskoomme kääntyneitä, meitä on kreetalaisia ja arabialaisia – ja me kaikki kuulemme heidän julistavan omalla kielellämme Jumalan suuria tekoja” (Ap.t. 2:7-11). Evankeliumin julistaminen vaatii jokaista sen vastaanottajaa pitämään kiinni uskosta, mutta se ei pystytä vastaanottajalle esteitä säilyttää oma kulttuurinen identiteettinsä. Evankeliumi ei synnytä hajaannusta, koska kastetun Jumalan kansan tuntomerkkinä on universaalisuus, jonka jokainen kulttuuri voi omaksua, ja sillä tavoin tuetaan kulttuuriin implisiittisesti sisältyvän universaalisuuden kehitystä täyteen kukoistukseensa totuudessa.
Tästä voidaan tehdä johtopäätös, ettei kulttuuri voi olla milloinkaan Jumalan ilmoituksen arviointiperuste ja vielä vähemmän lopullisen totuuden kriteeri. Evankeliumi ei vastusta yhtäkään kulttuuria, ikään kuin se haluaisi kulttuurin kohdatessaan kieltää siihen liittyvät arvot ja pakottaa kohtaamansa kulttuurin omaksumaan ulkoisia muotoja, jotka eivät siihen sovi. Päin vastoin, julistus, jonka uskova vie maailmaan ja kulttuureihin, on todellista vapautusta kaikesta synnin tuomasta epäjärjestyksestä ja samalla kutsu täyteen totuuteen. Tässä kohtaamisessa ei kiistetä mitään kulttuurin piiriin kuuluvaa, vaan kulttuureja kehotetaan vieläpä avautumaan evankeliumin totuuteen kuuluvalle uudelle, jotta se kannustaisi jatkuvaan kehitykseen.
72. Se, että evankeliumin julistus kohtasi matkallaan lähinnä kreikkalaisen filosofian, ei missään tapauksessa sulje pois muita lähestymistapoja. Inkulturaatiolle avautuu uusia tehtäviä omana aikanamme, jona evankeliumi tulee yhä enemmän kosketuksiin sellaisten kulttuuripiirien kanssa, jotka tähän asti ovat jääneet kristinuskon leviämisalueen ulkopuolelle. Meidän sukupolvemme joutuu samanlaisten ongelmien eteen, joita kirkko joutui ratkaisemaan ensimmäisinä vuosisatoina.
Ajatukseni kulkevat itsestään Orientin maihin, joissa on runsaasti hyvin vanhoja uskonnollisia ja filosofisia traditioita. Intialle kuuluu näiden maiden joukossa erityinen asema. Suurenmoinen henkinen nousu johtaa intialaisen ajattelun etsimään sellaista kokemusta, jolla on absoluuttinen arvo, kun se vapauttaa hengen ajan ja paikan rajoitteista. Tämän dynaamisen vapauden etsinnän piiriin kuuluu suuria metafyysisiä systeemejä.
Tämän päivän kristityille, varsinkin Intiassa, lankeaa tehtävä omaksua tästä rikkaasta perinteestä ainekset, jotka ovat sopusoinnussa kristillisen uskon kanssa, niin että ne koituvat kristillisen ajattelun rikkaudeksi. Tässä erottelussaan, johon kirkolliskokouksen julistus Kirkon suhteesta ei-kristillisiin uskontoihin (Nostra aetate) kannustaa, heidän tulee ottaa huomioon joitakin kriteerejä. Ensimmäinen on ihmishengen universaalisuus, sillä ihmishengen perustarpeet ovat identtiset erilaisissa kulttuureissa. Tästä avautuu toinen kriteeri: kun kirkko joutuu kosketuksiin sellaisten suurten kulttuurien kanssa, joihin sillä ei ole ollut aikaisemmin kosketusta, se ei saa hylätä sitä, minkä se on omaksunut inkulturaatiossa kreikkalais-latinalaiseen ajatteluun. Tämän perinnön hylkääminen olisi vastoin Jumalan kaitselmuksen suunnitelmaa, hän johtaa näet kirkkoaan ajan ja historian piirissä. Tämä kriteeri koskee kirkkoa kaikkina aikoina, myös huomispäivän kirkkoa, joka tuntee saaneensa tänä aikana uusia rikkauksia itämaisten kulttuurien saavutuksista. Kirkko saa havaita tässä perinnössä uusia viitteitä ryhtyä näiden kulttuurien kanssa hedelmälliseen dialogiin, joka voi vaikuttaa ihmiskunnassa uuden kukoistuksen matkalla tulevaisuutta kohti. Kolmanneksi on varottava, ettemme sekoita intialaiseen ajatteluun kuuluvaa oikeutettua vaatimusta olla oma erityinen ja originaali ajattelutapansa siihen käsitykseen, että kulttuuritradition tulisi sulkeutua omaan erilaisuuteensa pitämään puoliaan muita traditioita vastaan. Sellainen asenne olisi ristiriidassa ihmishengen olemuksen kanssa.
73. Näiden mietteiden valossa näyttää siltä, että suhde, jonka haluamme saada aikaan teologian ja filosofian välille, kiertää kehää. Jumalan historiassa ilmoittaman sanan on aina oltava teologian lähtökohta ja lähde, kun taas lopullinen päämäärä voi olla vain sukupolvien saatossa vähitellen syvenevä Jumalan sanan käsittäminen. Kun toisaalta Jumalan sana on totuus (vrt. Joh. 17:17), ihmisen täytyy käyttää hyväkseen, pyrkiessään käsittämään sanan yhä paremmin, omien lainalaisuuksiensa mukaisesti toimivaa filosofointia ja kunnioittaa sitä. Tällöin ei ole kysymys siitä, että teologisessa argumentoinnissa filosofiasta lainataan ja käytetään niitä tai näitä käsitteitä tai palasia. Ratkaisevaa on, että uskova ottaa totuutta etsiessään järkensä ajattelukyvyn kaikin puolin käyttöön liikeratana, joka lähtee liikkeelle Jumalan sanasta ja pyrkii käsittämään sen paremmin. Yleensäkin on selvää, että liikkuessaan näiden kahden navan – Jumalan sanan ja sen paremman käsittämisen – välillä järki saa vihjeen, tai oikeastaan sitä tietyllä tavalla estetään lähtemästä sellaisille teille, jotka ohjaisivat sen pois ilmoitetusta sanasta ja loppujen lopuksi pois puhtaasta, yksinkertaisesta totuudesta. Järkeä jopa kannustetaan tutkimaan teitä, joita se ei olisi itsestään käsin edes kuvitellut voivansa lähteä kulkemaan. Tällaisesta kehässä liikkuvasta suhteesta Jumalan sanaan filosofia jatkaa matkaansa rikastuneena, koska järki on löytänyt uusia ja odottamattomia horisontteja.
74. Suurten kristillisten teologien henkilöhistoria todistaa teologian ja filosofian keskinäisen suhteen hedelmällisyydestä. Tarkoittamani teologit ovat osoittautuneet myös suuriksi filosofeiksi. He ovat jättäneet jälkeensä kirjoituksia, joilla on niin suuri spekulatiivinen arvo, että heidät on oikeutetusti asetettu antiikin filosofian mestareiden rinnalle. Tämä koskee sekä kirkkoisiä, joista on mainittava ainakin pyhä Gregorios Nazianzolainen ja pyhä Augustinus, että keskiajan oppineista suurta kolmikkoa: pyhä Anselm, pyhä Bonaventura ja pyhä Tuomas Akvinolainen. Filosofian ja Jumalan sanan keskinäisen suhteen hedelmällisyys on nähtävissä myös joidenkin uudemman ajan ajattelijoiden rohkeassa tutkimustyössä. Länsimaista haluaisin mainita sellaiset persoonallisuudet kuin John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson ja Edith Stein. Idän kirkon piiristä on syytä mainita oppineet miehet Vladimir Solovjev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Tshaadaev ja Vladimir N. Lossky. Viitatessani näihin kirjoittajiin, joiden rinnalla voitaisiin mainita muitakin nimiä, en tietenkään ole valmis vahvistamaan kaikkia heidän ajatteluunsa sisältyviä näkökohtia. Haluan esittää heidät vain puhuvina esimerkkeinä sellaisesta tavasta harjoittaa filosofiaa, joka on saavuttanut huomattavaa menestystä uskon ilmenemismuotojen kanssa keskustellessaan. Varmaa on, että näiden oppimestareiden hengellinen työskentely edistää totuuden etsimistä ja saavutettujen tulosten hyväksi käyttämistä ihmisten parhaaksi. Toivottavaa on, että tämä suuri filosofis-teologinen traditio saisi tänään ja tulevaisuudessa jatkajia ja kunnioittajia kirkon ja ihmiskunnan parhaaksi.
Filosofian erilaisia asemia [75-79]
75. Niin kuin yllä lyhyesti hahmotellusta uskon ja järjen suhteiden historiasta näkyy, filosofiassa voidaan erottaa kristilliseen uskoon nähden erilaisia asemia. Ensinnä mainittakoon evankeliumin ilmoituksesta täysin riippumaton filosofia. Sillä tarkoitetaan filosofiaa, joka on kehittynyt historiassa ennen Vapahtajan syntymää ja sen jälkeen hahmottunut alueilla, joita evankeliumi ei ole vielä saavuttanut. Siinä tilanteessa filosofialla on oikeus olla autonomista toimintaa, eli sitä harjoitetaan omien lakiensa mukaisesti ja yksinomaan järjen voimin. Tätä pyrkimystä on tuettava ja voimistettava, vaikka tunnemmekin ihmisjärjen myötäsyntyisestä heikkoudesta seuraavan vakavasti huomioon otettavan rajoittuneisuuden. Filosofinen toiminta totuuden etsimisenä luonnon alueella pysyy kuitenkin ainakin implisiittisesti avoimena yliluonnolliselle.
Vielä lisäksi silloinkin on kunnioitettava ajattelun vaatimusta oikeaan autonomiaan, kun teologinen argumentaatio käyttää filosofisia käsitteitä ja argumentteja. Ankarien järjen kriteerien mukaisesti tapahtuva argumentaatio takaa yleispätevien tulosten saavuttamisen. Tässäkin toteutuu se prinsiippi, että armo ei turmele luontoa, vaan täydellistää sen: ymmärrystä ja tahtoa velvoittava uskon myöntymys ei turmele yhdenkään, ilmoituksen vastaanottavan uskovan tahdonvapautta, vaan täydellistää sen.
Tästä korrektista vaatimuksesta poikkeaa hyvin selkeästi niin kutsutun ”erillään olevan” filosofian teoria, jota jotkut modernit filosofit edustavat. Siinä ajattelulle vaaditaan oikeutettua autonomiaa mutta sen lisäksi sellaista ajattelun riippumattomuutta, joka osoittautuu selvästi riittämättömäksi. Jos nimittäin se apu torjutaan, minkä jumalallinen ilmoitus antaa totuuden löytämiseksi, filosofian tielle päästä syvempään totuuden tuntemiseen kasaantuu sen omaksi vahingoksi esteitä.
76. Filosofian toinen asemapaikka on se, mitä monet kutsuvat kristilliseksi filosofiaksi. Nimitys on sinänsä luvallinen, mutta sitä ei saa käsittää väärin. Sillä ei haluta antaa kuvaa kirkon virallisesta filosofiasta, sillä eihän usko ole lainkaan filosofiaa. Tällä nimityksellä voidaan viitata kristilliseen filosofointiin, elävässä yhteydessä uskoon syntyneeseen filosofiseen spekulaatioon. Tällöin ei siis puhuta yksinkertaisesti filosofiasta, jota ovat hahmotelleet kristityt filosofit, joiden tutkimuksissa ei ole ristiriitaa uskon kanssa. Kristillisestä filosofiasta puhuttaessa sen piiriin halutaan sulkea kaikki se merkittävä filosofisessa ajattelussa tapahtunut kehitys, joka ei olisi voinut toteutua ilman kristillisen uskon antamaa välitöntä tai epäsuoraa apua.
Kristillisellä filosofialla on kaksi aspektia. Ensimmäinen on subjektiivinen aspekti. Sillä tarkoitetaan järjen puhdistumista uskon kautta. Jumalallisena hyveenä se vapauttaa järjen julkeasta ylpeyden kiusauksesta, johon filosofit helposti lankeavat. Jo apostoli Paavali, kirkkoisät ja meitä ajallisesti lähempänä olevat filosofit Pascal ja Kierkegaard ovat varottaneet siitä. Filosofi saa nöyryydestä myös rohkeuden ryhtyä käsittelemään monia sellaisia ongelmia, joita hän tuskin pystyisi ratkaisemaan, ellei hän ottaisi huomioon ilmoituksesta saatavaa tietoa. Ajatelkaamme esimerkiksi pahan ja kärsimyksen, persoonallisen Jumalan identiteetin ongelmia ja kysymystä elämän mielestä tai, välittömämmin, radikaalia metafyysistä kysymystä: ”Miksi jotakin on olemassa?”
Edellisen rinnalla on objektiivinen aspekti, joka koskee sisältöjä. Ilmoitus esittää kirkkaasti ja selkeästi joitakin totuuksia, joita järki ei olisi ehkä milloinkaan havainnut, ellei niitä olisi annettu järjelle, vaikka nämä totuudet eivät luonnollisesti olekaan sen saavuttamattomissa. Tähän aspektiin liittyy esimerkiksi kysymys vapaan ja luovan, persoonallisen Jumalan käsitteestä, jolla on ollut hyvin suuri merkitys filosofisen ajattelun kehittymiselle ja varsinkin olemisen filosofialle. Tälle alueelle kuuluu myös uskosta käsin nähty synnin reaalisuus. Sen avulla pahan ongelmaa voidaan lähestyä filosofiasta asiallisella tavalla. Uskolle ominaiseen näkökulmaan kuuluu myös käsitys ihmisestä henkisenä olentona. Kristillinen sanoma ihmisten arvoasemasta, tasa-arvosta ja vapaudesta on varmasti vaikuttanut modernien ajattelijoiden harjoittamaan filosofiseen ajatteluun. Omaa aikaamme lähellä olevana esimerkkinä voimme mainita huomion, mitä historiallinen tapahtuminen merkitsee filosofialle; historiahan on kristillisen ilmoituksen keskipiste. Siitä ei ole tullut sattumalta sellaisen historianfilosofian perusta, joka merkitsee uutta lukua ihmisen pyrkiessä totuuteen.
Kristillisen filosofian objektiivisiin elementteihin kuuluu myös välttämättömyys tutkia monia Raamatun esittämiä totuuksia järjenmukaisuuden kannalta, esimerkiksi ihmisen mahdollisuutta saada yliluonnollinen kutsumus, samoin perisynnin mahdollisuus. Näissä tehtävissä järki joutuu tunnustamaan, että niiden ahtaiden rajojen ulkopuolella, joiden sisälle järki helposti sulkeutuu, on olemassa totta ja järjenmukaista. Nämä teemat laajentavat tosiasiassa järjenmukaisuuden aluetta.
Näitä sisältöjä miettiessään filosofit eivät ole muuttuneet teologeiksi, sillä he eivät ole yrittäneet käsittää ja selvittää uskon totuuksia ilmoituksen pohjalta. He ovat suorittaneet työnsä omalla alueellaan ja omien rationaalisten metodiensa mukaan, mutta he ovat samalla laajentaneet tutkimustaan totuuden uusille alueille. Voisimme sanoa, että ilman tätä Jumalan sanan innoittavaa vaikutusta suurtakaan osaa aikamme filosofiasta ei olisi lainkaan olemassa. Tämän löydön koko merkittävyys säilyy silloinkin, kun joudumme pettyneinä toteamaan, että monet viimeksi kuluneiden vuosisatojen ajattelijat ovat hylänneet puhtaan kristillisen uskon.
77. Toinen merkittävä filosofian asemapaikka syntyy siitä, että teologia ottaa filosofian mukaan työhönsä. Teologia on itse asiassa aina käyttänyt filosofiaa apunaan, ja sitä tarvitaan edelleen. Koska teologinen työskentely on uskon valossa tapahtuvaa järjen kriittistä työtä, se edellyttää ja vaatii kaikessa tutkimuksessaan käsitteellisesti ja argumentatiivisesti kasvanutta ja kouliutunutta järkeä. Sen lisäksi teologia tarvitsee filosofian keskustelukumppanikseen saadakseen varmuuden siitä, että sen lausumat ovat ymmärrettäviä ja yleispätevää totuutta. Kirkkoisät ja keskiajan teologit eivät ottaneet sattumalta ei-kristillisiä filosofioita avukseen tähän selvitystyöhön. Tämä historiallinen tosiasia osoittaa sen autonomian arvon, joka filosofialle kuuluu myös tässä kolmannessa asemassa, mutta se paljastaa samalla ne välttämättömät ja syvälle ulottuvat muutokset, joihin filosofian on suostuttava.
Juuri siksi, että filosofia antoi välttämätöntä ja mainiota apuaan, sitä on kutsuttu kirkkoisien ajoista asti nimellä ancilla theologiae. Tämä nimitys ei johtunut siitä, että filosofialla olisi ollut teologiaan nähden orjamainen alistussuhde tai pelkkä funktionaalinen rooli. Tätä nimitystä käytettiin samassa mielessä, jossa Aristoteles puhui kokemustieteista ”ensimmäisen filosofianpalvelijattarina”. Tämä ilmaus, joka ei enää nykyisin ole käyttökelpoinen yllä esitettyjen autonomian periaatteiden vuoksi, ilmaisi aikanaan sen, kuinka välttämätöntä näiden kahden tieteen on olla keskinäisissä suhteissa ja kuinka mahdotonta on erottaa niitä toisistaan.
Jos teologi kieltäytyisi käyttämästä filosofiaa hyväkseen, häntä uhkaisi vaara huomaamattaan kuitenkin harjoittaa filosofiaa ja ahtautua sellaisiin ajattelun rakenteisiin, jotka olisivat uskon ymmärryksen kannalta epäasiallisia. Filosofi puolestaan, hylätessään kaiken kosketuksen teologiaan, tuntisi velvollisuudekseen päästä sisälle kristillisen uskon sisältöihin omin päin, niin kuin jotkut aikamme filosofit ovat tehneet. Kummassakin tapauksessa autonomian perusprinsiipit olisivat vaarassa turmeltua; jokainen tieteenhaara vaatii kuitenkin perustellusti takuita autonomialleen.
Tässä asemassaan filosofia kuuluu teologian kanssa välittömästi opetusviran alaisuuteen ja sen tutkittavaksi niiden implikaatioiden tähden, jotka seuraavat sen ilmoituskäsitystä. Tämän olen selvittänyt edellä. Sillä uskontotuudesta avautuu tiettyjä vaatimuksia, joita filosofian on kunnioitettava siitä silmänräpäyksestä alkaen, jona se asettuu yhteyteen teologian kanssa.
78. Näiden mietteiden valossa lienee käsitettävissä, miksi opetusvirka on toistuvasti ylistänyt pyhän Tuomaan ansioita ajattelussa ja esittänyt hänet teologian opiskelun johtavana oppimestarina ja esikuvana. Opetusvirka ei ole pitänyt tärkeänä ottaa kantaa varsinaisiin filosofisiin kysymyksiin eikä velvoittaa ketään omaksumaan tiettyjä käsityksiä. Opetusviran tarkoitus oli ja on edelleen osoittaa, että pyhä Tuomas on kaikkien totuutta etsivien autenttinen esikuva, sillä hänen ajattelussaan järjen vaatimus ja uskon voima ovat saavuttaneet korkeimman yhteisen näkemyksen, johon ajattelu on milloinkaan yltänyt. Hänellä on ollut ymmärrys puolustaa ilmoituksen tuomaa radikaalia uutta halveksimatta milloinkaan järjen tapaa toimia.
79. Tässä viimeisessä jaksossa haluaisin esittää vielä laajasti tähänastisen opetusviran sisällöt ja viitata siten joihinkin vaatimuksiin, jotka teologia – ja jo sitä ennen Jumalan sana – asettaa filosofiselle ajattelulle ja modernille filosofialle. Niin kuin olen jo korostanut, filosofin täytyy noudattaa omia sääntöjään ja tukeutua omiin prinsiippeihinsä; totuushan voi olla vain yksi. Ilmoitus sisältöineen ei voi milloinkaan painostaa järkeä sen tehdessä omia löytöjään toimiessaan sille kuuluvalla autonomialla. Järkikään, ollessaan tietoinen siitä, ettei se pysty saavuttamaan absoluuttia ja muun tiedon poissulkevaa pätevyyttä, ei saa milloinkaan kadottaa kykyään kysyä ja sallia kysymykset. Kun ilmoitettu totuus valaisee olemassaolon täydellä kirkkaudellaan siitä loisteesta käsin, joka lähtee itsessään olevasta olemisesta, se valaisee tien filosofiselle refleksiolle. Kristillisestä ilmoituksesta tulee siten filosofisen ja teologisen ajattelun varsinainen yhtymä- ja vertailukohta, ovathan ne toisiinsa nähden vuorovaikutuksessa. Siksi on toivottavaa, että sekä teologit että filosofit pitävät tätä totuuden ainoaa auktoriteettia oppaanaan ja työstävät sellaisen filosofian, joka on sopusoinnussa Jumalan sanan kanssa. Sellainen filosofia muodostaisi pohjan kulttuurien ja kristillisen uskon kohtaamiselle, se olisi alue, jolla uskovat ja ei-uskovat voisivat ymmärtää toisiaan. Se auttaisi uskovia vakuuttumaan aivan läheltä siitä, että usko syvenee ja pysyy väärentämättömänä, kun se liittyy ajatteluun eikä hylkää sitä. Kirkkoisien opetus ohjaa meitä jälleen tähän vakaumukseen: ”Tämän uskominen ei ole mitään muuta kuin ajatella myöntyen. [-] Jokainen, joka uskoo, ajattelee; kun hän uskoo, hän ajattelee, ja kun hän ajattelee, hän uskoo [-]. Usko ei ole yhtään mitään, ellei sitä ajatella.”[95] Ja toisaalla sanotaan: ”Kun joku hylkää myöntymyksen, hän hylkää uskon, sillä ilman myöntymystä ei kukaan ylimalkaan usko.”[96]
VIII Ajankohtaisia vaatimuksia ja tehtäviä
Jumalan sanan asettamat vaatimukset on otettava aina huomioon [80-91]
80. Raamattuun sisältyy sekä eksplisiittisesti että implisiittisesti joukko aineksia, jotka paljastavat meille ihmiskuvan ja maailmankuvan, joilla on huomattava filosofinen merkitys. Kristityt alkoivat vähitellen tajuta pyhiin kirjoihin sisältyvän rikkauden. Niistä ilmenee, että kokemamme todellisuus ei ole absoluutti: se ei ole luomaton eikä se ole itse luonut itseään. Jumala yksin on absoluutti. Raamatun sivuilla avautuu sitä paitsi ihmiseen näkökulma, jossa hän on imago Dei, Jumalan kuva. Tästä näkökulmasta ihminen on ehdottomasti olemisessaan vapaa, ja hänellä on kuolematon sielu. Koska luotu maailma ei ole itselleen kyllin, jokainen kuvitelma autonomiasta, joka ei ota huomioon sitä riippuvuutta, jossa jokainen luotu – ihminen mukaan luettuna – on Jumalan edessä, johtaa ristiriitoihin, jotka tekevät tyhjäksi ihmisen olemassaolon harmonian ja mielen etsimisen.
Raamattu puuttuu myös moraalisen pahan ongelmaan – pahan traagisimpaan muotoon. Sitä ei voida Raamatun mukaan johtaa minkäänlaisen rajallisen materian syyksi, vaan siinä on kysymys haavasta, joka on syntynyt ihmisen ilmaistessa vapauttaan epäjärjestyneesti. Lopuksi Jumalan sana esittää kysymyksen olemassaolon mielestä ja vastaa siihen ohjaamalla ihmisen Jeesuksen Kristuksen, lihaksi tulleen Sanan luokse. Hän on toteuttanut ihmisen olemassaolon sen täydessä merkityksessä. Raamattua lukiessa on selvästi nähtävissä muitakin aspekteja. Niistä käy joka tapauksessa ilmi selkeästi, että kaikenlainen relativismi, materialismi ja panteismi hylätään.
Tämän Raamattuun sisältyvän ”filosofian” perusvakaumus on se, että ihmisen elämällä ja maailmalla on mieli ja että ne suuntautuvat mielen, tarkoituksen, täyttymystä kohti; tarkoitus toteutuu Jeesuksessa Kristuksessa. Ihmiseksi tulemisen salaisuus pysyy aina keskipisteenä, jonka joudumme ottamaan kiinnekohdaksemme, jotta voisimme ratkaista ihmisen olemassaolon, luodun maailman ja itse Jumalan arvoituksen. Tähän salaisuuteen kätkeytyy äärimmäisiä haasteita filosofialle. Järki on tarkoitettu omaksumaan aidat maahan kaatavat logiikat, mutta se onkin vaarassa vallittautua niiden taakse. Kuitenkin vasta Kristuksessa olemassaolon mieli saavuttaa kohokohtansa, sillä siinä Jumalan ja ihmisen sisin olemus tulee ymmärrettäväksi. Lihaksi tulleen Sanan salaisuudessa sekä jumalallinen että inhimillinen luonto säilyttävät kumpikin autonomiansa, ja samalla nähdään se yksi ainoa side, joka liittää ne keskinäiseen suhteeseen niitä keskenään sekoittamatta.[97]
81. Joudumme toteamaan, että tämänhetkisen tilanteemme tärkeimpiä tosiasioita on ”tarkoituksen kriisi”. Tieteen leimalla merkityt käsitykset elämästä ja maailmasta leviävät jatkuvasti niin, että saamme todella kokea, kuinka tiedon sirpaleisuuden ilmiö laajenee. Juuri siitä syystä mielen etsiminen on vaikeaa ja usein turhaa. Vielä dramaattisempaa on, että monet kysyvät tässä sekavassa tietojen ja faktojen virrassa, joka näyttää muodostavan olemassaolon varsinaisen kulkureitin, onko vielä ylipäätään mielekästä etsiä jonkin tarkoitusta. Suurin osa teorioista ja erilaisista näkemys- ja selitystavoista, jotka kilpailevat päästäkseen vastaamaan kysymykseen maailmasta ja ihmisen elämästä, vain terävöittävät tätä radikaalia epäilystä, joka päätyy helposti skeptisismiin ja välinpitämättömyyteen tai eriasteiseen nihilismiin.
Tämän seurauksena ihmisen hengen valtaa kaksinainen ajattelu, joka saa hänet sulkeutumaan yhä enemmän itseensä, immanenssinsa rajojen sisäpuolelle, ilman minkäänlaista kosketusta transsendenssiin. Filosofia, joka ei enää kysy olemassaolon tarkoitusta, joutuu vakavaan vaaraan alentaa järjen pelkiksi välineellisiksi toiminnoiksi ilman mitään aitoa intohimoa etsiä totuutta.
Päästäkseen sopusointuun Jumalan sanan kanssa filosofian on löydettävä jälleen ulottuvuutensa viisautena, joka merkitsee elämän lopullisen ja laajasti käsitetyn tarkoituksen etsimistä. Kun katselemme asiaa oikein, ensimmäinen filosofialle asetettu vaatimus kannustaa sitä hyvin hyödyllisellä tavalla toimimaan asiallisesti oman varsinaisen olemuksensa mukaisesti. Sillä näin tehdessään se ei ole ainoastaan sellainen kriittinen instanssi, joka ohjaa tieteellisen tiedon eri puolia pysymään luotettavina ja omien rajojensa sisällä. Filosofia toimisi silloin myös lopullisena instanssina yhdistämällä inhimillisen tiedon ja toiminnan, kun se saisi ne pyrkimään lopullista päämäärää ja tarkoitusta kohti. Tämä filosofian ulottuvuus viisautena on sitäkin välttämättömämpi, koska ihmiskunnan teknisen vallan valtava kasvu vaatii uudistunutta ja terävöitynyttä tietoisuutta viimeisistä arvoista. Elleivät tekniset välineet järjestäydy sellaisen päämäärän mukaisesti, joka määräytyy muistakin kuin hyötynäkökohdista käsin, ne voivat osoittautua hyvin pian epäinhimillisiksi, jopa muodostua ihmiskunnan potentiaaliseksi tuhoajaksi.[98]
Jumalan sana ilmoittaa ihmisen lopullisen päämäärän ja antaa hänen toiminnalleen maailmassa laaja¬-alaisen tarkoituksen. Sen tähden Jumalan sana kutsuu filosofiaa paneutumaan tämän tarkoituksen luonnolliseen perustaan. Tämä perusta koostuu uskonnollisuudesta, joka on ominaista jokaiselle ihmiselle persoonana. Filosofia, joka haluaisi kieltää mahdollisuuden viimeiseen ja laaja-alaiseen tarkoitukseen, ei olisi ainoastaan epäasiallista vaan harhaanjohtavaa.
82. Sellainen filosofia, joka ei itse ole aitoa ja tosi tietämistä, ei voi kuitenkaan toteuttaa tätä viisauteen sitoutunutta roolia. Tarkoitan tällä sellaista filosofiaa, joka ei kohdistu ainoastaan todellisuuden yksittäisiin, rajallisiin aspekteihin – funktionaalisiin, formaaleihin tai utilitaristisiin – vaan joka suuntautuu täydelliseen ja lopulliseen totuuteen, siis itse tietämiskohteensa olemiseen. Niinpä on voimassa toinenkin vaatimus: on koeteltava ihmisen kykyä saavuttaa totuuden tunteminen. Se on sellaista tietämistä, joka pääsee objektiiviseen totuuteen käyttämällä adaequatio rei et intellectusta[99], johon skolastiikan oppineet vetosivat. Vatikaanin 2. kirkolliskokous vahvisti nimenomaisesti tämän uskolle ominaisen vaatimuksen: ”Ymmärryskyky ei näet rajoitu pelkkiin ilmiöihin, vaan se pystyy todella varmasti käsittämään niiden tajuttavissa olevan todellisen taustan, vaikkakin tämä kyky on synnin johdosta osittain hämärtynyt ja heikentynyt.”[100]
Radikaalisti fenomenalistinen tai relativistinen filosofia ei olisi omiaan antamaan tähän apua, jos se ei syvennä Jumalan sanaan sisältyvää täyteyttä. Raamattu olettaa nimittäin aina, että ihminen kykenee tuntemaan ja käsittämään puhtaan ja yksinkertaisen totuuden, vaikka hän syyllistyykin petokseen ja valheeseen. Raamatussa, varsinkin Uudessa testamentissa, on kohtia ja lausumia, joilla on todellista ontologista kantavuutta. Jumalan innoittamat kirjoittajat halusivat näet muotoilla tosia lausumia, siis sellaisia, joiden tarkoituksena oli ilmaista objektiivista todellisuutta. Ei voida väittää, että katolinen traditio olisi mennyt harhaan ymmärtäessään jotkin Johanneksen ja Paavalin sanat lausumina itse Kristuksen olemisesta. Teologia tarvitsee siis pyrkiessään ymmärtämään ja selittämään näitä lausumia avukseen filosofian, joka tunnustaa mahdollisuuden objektiivisesti toteen, joskin aina täydellistämistä tarvitsevaan tietoon. Edellä sanottu koskee myös moraalisen omantunnon ratkaisuja, joiden Raamattu olettaa voivan olla objektiivisesti tosia.[101]
83. Yllä mainittuihin kahteen vaatimukseen liittyy vielä kolmas: tarvitsemme filosofian, jolla on todellista metafyysistä kantavuutta. Sen täytyy kyetä transsendoimaan empiirisesti annettua päästäkseen totuutta etsiessään johonkin absoluuttiin, viimeiseen ja perustavaan. Tämä on itsestään selvä vaatimus, joka pätee sekä viisauden avulla että analyyttistä tietä saavutettuun tietoon. Tämä vaatimus koskee ennen kaikkea moraalisesti hyvän tietämistä, jonka viimeinen perusta on korkein hyvä, Jumala itse. En puhu tässä metafysiikasta minään tiettynä koulukuntana enkä erityisenä historiallisena virtauksena. Haluaisin vain vahvistaa, että todellisuus ja totuus nousevat käsin kosketeltavan ja empiirisen yläpuolelle. Lisäksi haluan painottaa ihmisen kykyä tietää tämä transsendenttinen ja metafyysinen ulottuvuus, joskin epätäydellisesti ja analogisesti. Näin käsitettyä metafysiikkaa ei saa pitää antropologian vaihtoehtona, voimmehan sen kautta laskea perustan käsitykselle ihmisen arvoasemasta, joka taas perustuu hänen henkiseen rakenteeseensa. Juuri persoona merkitsee olemisen ja siis metafyysisen ajattelun kohtaamisen ensisijaista aluetta.
Missä ikinä ihminen havaitsee viittauksen absoluuttiin ja transsendenttiin, hänelle avautuu edes jonkinlainen näkymä todellisen metafyysiseen dimensioon: totuudessa, kauneudessa, moraalisissa arvoissa, toisen ihmisen persoonassa, olemisessa itsessään, Jumalassa. Tämän vuosituhannen lopulla meitä odottaa suuri haaste: meidän tulisi päästä välttämättä ja ehdottomasti ilmiöstä sen perustaan. Emme voi mitenkään pysähtyä pelkkään kokemukseen. Vaikka kokemus ilmaiseekin ja selventää ihmisen sisäisyyden ja spiritualiteetin, spekulatiivisen ajattelun täytyy saavuttaa hengellinen ydin ja sitä kannattava perusta. Niinpä sellainen filosofinen ajattelu, joka torjuu avoimuuden metafysiikalle, olisi täysin sopimaton toimimaan välittäjänä ilmoituksen käsittämällä tavalla.
Jumalan sana ottaa alituisesti kiinnekohdakseen sen, mikä ylittää ihmisen kokemuksen ja jopa ajattelun. Tätä ”salaisuutta” ei kuitenkaan kyettäisi paljastamaan, eikä teologia kykenisi mitenkään tekemään siitä ymmärrettävää,[102] jos ihmisen tieto rajoittuisi ankarasti vain aistein koettavaan maailmaan. Metafysiikka merkitsee siis ensisijaista välittäjää teologisessa tutkimuksessa. Teologia, jolta puuttuu metafyysinen horisontti, ei pystyisi ottamaan käsiteltäväkseen sellaista, mikä ylittää uskonnollisen kokemuksen analysoinnin. Sitä paitsi intellectus fidein olisi mahdotonta ilmaista ilmoitetun totuuden universaali ja transsendetti arvo yhtenäisenä kokonaisuutena.
Kiinnitän näin paljon huomiota metafysiikan osuuteen sen tähden, että olen vakuuttunut siitä, että se on ainoa oikea tie voittaa nykyisin suuressa osassa filosofiaa vallitseva kriisi ja siten oikaista monia yhteiskuntaamme levinneitä harhaisia käyttäytymistapoja.
84. Metafysiikan tarpeellisuus käy yhä selkeämmin ilmi, kun otamme tarkasteltavaksemme hermeneuttisten tieteiden ja erilaisten kielianalyysien nykyisen kehityksen. Näiden tutkimusalojen tulokset voivat olla hyvin hyödyllisiä uskon ymmärrykselle, siinä määrin kuin ne selventävät ajattelumme ja puheemme rakennetta ja kieleen sisältyvää merkitystä. Näiden tieteiden edustajien joukossa on kuitenkin sellaisia, jotka ovat pysähtymässä tutkimuksissaan siihen, millä tavalla todellisuus on käsitettävä ja nimitettävä, mutta jotka eivät välitä tutkia järjelle ominaista mahdollisuutta paljastaa todellisuuden olemuksen. Eikö tällaisessa asenteessa ole nähtävä vahvistus sille järjen kykyä koskevalle luottamuskriisille, jossa oma aikamme nyt elää? Jos siis näillä käsityksillä aiotaan pyyhkiä pois uskonsisällöt apriorististen oletusten perusteella tai kieltää niiden yleispätevyys, ne eivät ainoastaan tukahduta järkeä vaan ajautuvat itse paitsioon. Usko näet edellyttää hyvin selvästi, että inhimillinen kieli pystyy ilmaisemaan jumalallisen ja transsendenssin todellisuuden yleispätevästi. Sanat välittävät voimakkaita merkityksiä, vaikka niitä käytetäänkin analogisesti.[103] Ellei tämä pitäisi paikkaansa, Jumalan sana, joka on aina jumalallista sanaa inhimillisellä kielellä puhuttuna, ei kykenisi lausumaan Jumalasta yhtään mitään. Tämän sanan tulkinta ei saa viedä meitä vain tulkinnasta toiseen, niin ettemme milloinkaan omaksu siitä yksinkertaista, tosi lausumaa. Silloin Jumalan ilmoitusta ei olisi lainkaan olemassakaan vaan ainoastaan inhimillisten käsitysten käyttämiä muotoiluja Jumalasta ja siitä, mitä hän todennäköisesti ajattelee meistä.
85. Tiedän kyllä, että nämä Jumalan sanan asettamat vaatimukset saattavat tuntua vaikeilta noudattaa monista, jotka tämän päivän tilanteessa harjoittavat filosofista tutkimusta. Siksi otan esiin sen, mitä paavit ovat monien sukupolvien ajan alituisesti opettaneet ja minkä myös Vatikaanin 2. kirkolliskokous on vahvistanut. Haluaisin hyvin selkeästi ja vakaumuksesta ilmaista sen, että ihminen kykenee pääsemään yhtenäiseen ja orgaaniseen tietämisnäkemykseen. Tämä on niitä tehtäviä, joihin kristillisen ajattelun on tartuttava seuraavan kristillisen vuosituhannen kuluessa. Tietämisen sirpaleisuudesta johtuu fragmentaarinen tapa lähestyä totuutta, ja siitä puolestaan seuraa tarkoituksen särkyminen. Se estää nykyajan ihmistä saavuttamasta sisäistä eheyttä. Eikö kirkon tulisi olla tällaisesta huolissaan? Tämä piispoja koskeva viisauteen tähtäävä tehtävä nousee suoraan evankeliumista. Piispat eivät voi kieltäytyä velvollisuudesta tarttua tähän tehtävään.
Olen sitä mieltä, että niiden, jotka tänään haluavat filosofeina vastata näitä vaatimuksia, jotka Jumalan sana asettaa inhimilliselle ajattelulle, tulee työstää argumentaationsa näiden postulaattien perustalla ja jatkaa sitä suurta traditiota, joka alkaa antiikin filosofeista ja kulkee kirkkoisien ja skolastiikan mestareiden kautta päätyäkseen lopulta uuden ja oman aikamme ajattelun saavutuksiin. Jos filosofi ammentaa tästä traditiosta ja innoittuu siitä, hän osoittautuu hyvin pian filosofian autonomiavaatimuksen uskolliseksi kannattajaksi.
Tässä mielessä on entistä tärkeämpää, että joistakin filosofeista tulee nykytilanteessamme oppaita, jotka ohjaavat muita löytämään uudelleen sen ratkaisevan roolin, joka kuuluu oikeaa tiedostamistapaa edustavalle traditiolle. Viittaus traditioon ei näet ole pelkkää menneen ajan muistoa, vaan me tunnustamme, että on olemassa sellainen kulttuuriperintö, joka kuuluu koko ihmiskunnalle. Voisimme jopa sanoa, että me kuulumme traditioon, emmekä voi yksinkertaisesti käyttää sitä oman mielemme mukaan. Juuri siksi, että olemme juurtuneet perinteeseen, pystymme tuomaan tänään ilmi jotakin omaperäistä, uutta ja tulevaisuuteen viittaavaa ajattelua. Edellä sanottu pätee myös suuressa määrin teologiaan, ei ainoastaan sen tähden, että teologian alkulähde on kirkon elävä traditio,[104] vaan myös siksi, että teologia pystyy tämän vuoksi tavoittamaan uudelleen sekä menneitä aikakausia leimanneen syvän teologisen tradition että sen katkeamattoman filosofisen tradition, joka on kyennyt todellisen viisautensa kautta voittamaan ajan ja paikan rajat.
86. Kun pidämme kiinni siitä, että tämän päivän ajattelun on pysyttävä kiinteässä ja jatkuvassa yhteydessä kristillisen tradition piirissä työstettyyn filosofiseen ajatteluun, ehkäisemme vaaran, joka piilee monissa, nykyisin erityisen laajalle levinneissä ajatussuunnissa. Katson tarpeelliseksi käsitellä sitä ainakin lyhyesti osoittaakseni, minkälaisia erehdyksiä ja filosofista toimintaa uhkaavia vaaroja siihen sisältyy.
Ensimmäinen näistä ajatussuunnista tunnetaan nimella eklektismi. Sillä tarkoitetaan sellaisen ajattelijan asennetta, joka poimii tutkimustyössään, opetustoimessaan tai teologisessa argumentoinnissaan yksittäisiä, eri filosofioista peräisin olevia ideoita välittämättä niiden systemaattisesta yhteydestä tai niiden sijoittumisesta historialliseen kontekstiin. Näin menetellessään ajattelija joutuu tilanteeseen, jossa hän ei pysty enää erottamaan tiettyyn ajatteluun sisältyvää totuutta siitä, mikä siinä mahdollisesti on erehdystä tai asiaan kuulumatonta. Äärimmäistä eklektismiä on myös filosofisten käsitteiden retorinen väärinkäyttö, jota yksi jos toinenkin teologi harjoittaa. Sellainen välineellistäminen ei palvele totuuden etsimistä eikä kasvata teologista eikä filosofista järkeä vakavasti otettavaan, tieteelliseen argumentointiin. Eklektismin vaara voitetaan tutkimalla johdonmukaisesti ja perusteellisesti filosofisia oppeja, niiden omaa kieltä ja niiden syntymämiljöötä. Silloin näitä oppeja voidaan integroida asiallisesti teologiseen argumentointiin.
87. Eklektismi on metodinen erehdys, mutta siinä voi piillä myös käsityksiä, jotka ovat tyypillisiä historismille. Halutessamme ymmärtää jonkin aikaisemmin syntyneen opetuksen oikein, meidän on sijoitettava se omaan historialliseen ja kulttuuriseen yhteyteensä. Historismin perusväittämä sen sijaan kuuluu: jonkin filosofian totuus on todettava sillä perusteella, kuinka se on soveltunut tiettyyn ajanjaksoon ja kuinka se on täyttänyt tietyn omaan aikaansa kuuluvan tehtävän. Näin kielletään ainakin implisiittisesti totuuden ikuinen pätevyys. Sen, mikä on ollut totta jonakin tiettynä aikana, näin historisti väittää, ei tarvitse olla totta enää jonakin muuna aikana. Ajattelun historia on hänelle tuskin muuta kuin arkeologinen löytöpaikka, josta hän poimii aineistoa voidakseen laatia kuvauksen menneen ajan positioista, jotka nyt ovat jo suurimmaksi osaksi vanhentuneita ja vailla merkitystä nykyajalle. Meidän tulisi kuitenkin muistaa, että ajatuksen muotoilu on tosin tietyssä määrin sidoksissa omaan aikaansa ja kulttuuriinsa, mutta sen sisältämä totuus tai harha ovat ajallisesta ja paikallisesta erosta huolimatta joka tapauksessa tunnistettavissa ja totena tai harhana arvioitavissa.
Teologisessa ajattelussa historismi esiintyy enimmäkseen ”modernismina”. Sillä on oikea huoli siitä, että teologinen argumentointi olisi ajanmukaista ja nykyajan ihmisen omaksuttavissa, mutta tässä huolessaan se ottaa käyttöönsä pelkästään uusimman ajan lausumia ja puhuu kaikkien hyväksymää filosofista ammattikieltä. Tällöin se huomaamattaan tulee hylänneeksi ne kriittiset vaatimukset, jotka ehkä pitäisi ottaa huomioon tradition valossa. Tällainen modernismi sekoittaa keskenään aktuaalisuuden ja totuuden. Sen tähden se ei kykene tyydyttämään niitä totuuden vaatimuksia, joihin teologian tulisi antaa vastaus.
88. Toinen varteenotettava vaara on skientismi. Tämä filosofinen käsitys hyväksyy päteviksi vain positiivisten tieteiden tietämistavat ja tuomitsee pelkäksi mielikuvitukseksi niin uskonnollisen ja teologisen tiedon kuin myös eettisen ja esteettisen tietämisen. Tämä käsitystapa ilmeni aikaisemmin sekä positivismissa että neopositivismissa, jotka pitivät metafyysisiä lausumia mielettöminä. Epistemologinen kritiikki herätti epäluottamusta tätä ajattelutapaa kohtaan, mutta nyt se on herännyt uudelleen eloon skientismin vaatteissa. Siinä arvot leimataan yksinkertaisesti tunteen tuotteiksi. Tieto olemisesta työnnetään taka-alalle, jotta pelkälle käsin kosketeltavalle saataisiin raivatuksi tilaa. Tiede hankkiutuu siis hallitsemaan ihmisen olemassaolon kaikkia puolia teknologisen edistyksen kautta. Luonnontieteellisen tutkimuksen ja modernin teknologian kieltämättömät menestykset ovat tukeneet skientistisen mielialan leviämistä. Sen leviämisellä ei näytä olevan lainkaan rajoja. Se on tunkeutunut erilaisiin kulttuureihin ja saanut niiden piirissä aikaan radikaaleja mullistuksia.
Joudumme valitettavasti toteamaan, että skientismi pitää järjenvastaisena ja mielikuvituksen tuotteena kaikkea, missä on kysymys elämän tarkoituksesta. Samalla tavalla pettymystä synnyttää myös se tapa, jolla tämä virtaus käy käsiksi filosofian muihin suuriin perusongelmiin. Ellei skientismi suorastaan jätä niitä sikseen, se käsittelee niitä kuitenkin sellaisin analyysein, jotka nojautuvat pinnallisiin analogioihin, joilta taas puuttuu rationaalinen perusta. Inhimillinen ajattelu köyhtyy, kun siitä poistetaan perusongelmat, joiden eteen ihminen, animal rationale, on alituisesti joutunut maallisen olemassaolonsa alusta lähtien. Siitä lähtien, kun tästä näkökulmasta asioita tarkasteleva moraalisesta arvostelusta nouseva kritiikki hylättiin, skientistinen ajattelutapa on onnistunut johdattamaan monia siihen käsitykseen, että teknisesti mahdollinen on myös moraalisesti hyväksyttävää.
89. Samantapaisiin vaaroihin johtaa myös pragmatismi. Se on sellaisille ihmisille tyypillinen ajattelutapa, jotka eivät käytä ratkaisuja ohjaavissa prosesseissaan teoreettista mietiskelyä tai eettisiin prinsiippeihin nojautuvia arvostelmia. Tällainen ajattelutapa saa merkittäviä käytännön seuraamuksia. Monissa maissa on demokratiasta päässyt vallalle käsitys, joka ei ota huomioon arvoihin suuntautuvia ja siksi muuttumattomia perusteita. Jonkin käyttäytymistavan luotettavuus tai epäluotettavuus riippuu parlamentaarisen enemmistön äänestystuloksesta.[105] Tällaisen menettelytavan seuraamukset ovat ilmiselvät: ihmisen suuret moraaliset ratkaisut alistetaan tosiasiallisesti institutionaalisten elinten kerrasta toiseen tekemille päätöksille. Lisäksi antropologiakin tulee mitä suurimmassa määrin riippuvaksi yksiulotteisesta ihmiskäsityksestä, jolla ei ole mitään kosketuskohtaa suureen moraaliseen hätään eikä kärsimystä ja uhria, elämää ja kuolemaa käsitteleviin eksistentiaalisiin analyyseihin.
90. Tässä käsitellyt katsomukset johtavat puolestaan niitä yleisempään käsitykseen, joka näyttää nykyisin muodostavan yhteisen horisontin monille filosofioille, jotka ovat hylänneet kysymyksen olemisen tarkoituksesta. Tarkoitan nihilististä tulkintaa, joka torjuu kerta kaikkiaan kaikelta perustan ja kieltää objektiivisen totuuden. Nihilismi kieltää ihmisen humaanisuuden ja hänen identiteettinsä jo ennen, kuin se on joutunut ristiriitaan Jumalan sanan vaatimusten ja sisällön kanssa. Emme saa näet unohtaa, että olemista koskevan kysymyksen unohtaminen johtaa väistämättä menettämään kontaktin objektiiviseen totuuteen ja siis perustaan, jolle ihmisen arvoasema rakentuu. Tällöin ihmisen kasvoilta katoavat Jumalan kaltaisuutta ilmaisevat piirteet, ja ihminen ajetaan askel askelelta joko tuhoa tuottavaan vallanhaluun tai yksinäisyyden tuomaan epätoivoon. Kun ihmiseltä on kerran otettu totuus, on pelkkää illuusiota väittää, että nyt hän on vapaa. Totuus ja vapaus kuuluvat joko yhteen tai sitten ne kokevat yhdessä surkeasti haaksirikon.[106]
91. Ryhtyessäni käsittelemään yllä mainittuja ajatussuuntia, tarkoitukseni ei ollut tarjota täydellistä kuvaa filosofian nykytilasta. Sitä ei voisikaan ylimalkaan kovin helposti supistaa yhtenäiseksi näkymäksi. Haluaisin korostaa sitä, että tiedon ja viisauden perintö on itse asiassa rikastunut monilla alueilla. Niistä mainittakoon logiikka, kielen filosofia, tieto-oppi, luonnon filosofia, antropologia, affektiivisten tietämistapojen syvällinen analyysi, eksistentiaalinen lähestyminen vapauden analysoimiseen. Toisaalta suostuminen rationalistisen vaatimuksen keskipisteenä olevaan immanenssin prinsiippiin on laukaissut edellisestä vuosisadasta lähtien reaktioita, jotka ovat johtaneet radikaaleihin menetyksiin ehdottomasti oikeina pidettyihin postulaatteihin nähden. Näin on syntynyt irrationaalisia virtauksia, kun kriittinen asennoituminen on korostanut järjen itseensä perustumisen ehdotonta vaatimusta.
Jotkut ajattelijat ovat nimittäneet omaa aikaamme ”postmodernin” aikakaudeksi. Tämä käsite, jota käytetään hyvin usein toisistaan kovin kaukana olevista asioista, tarkoittaa sellaista uusien tekijöiden kokonaisuuden esiin pulpahtamista, joiden kuvitellaan levinneisyytensä ja tehokkuutensa perusteella kykenevän saamaan aikaan merkittäviä ja kestäviä muutoksia. Aluksi tätä käsitettä käytettiin esteettisistä, sosiaalisista ja teknisistä ilmiöistä. Myöhemmin se siirtyi filosofiankin alueelle, jolloin siinä ilmeni kuitenkin tiettyä kaksimerkityksisyyttä. Se johtui toisaalta siitä, että ”postmodernia” voidaan monesti pitää joko positiivisena tai negatiivisena ilmiönä, toisaalta siitä, ettei historian aikakausien rajaamisesta ole olemassa mitään yksimielisyyttä. Yksi asia on joka tapauksessa varma: postmodernismiin lukeutuviin ajattelun suuntauksiin on syytä kiinnittää huomiota, sillä joidenkuiden näin ajattelevien mukaan varmojen tosiasioiden aika on auttamattomasti ohi. Nyt ihmisen täytyy opetella elämään täydellisen tarkoituksettomuuden horisontissa, jonka merkkejä ovat hetkellisyys ja katoavuus. Lukuisat kirjoittajat kieltävät kaikkea varmuutta koskevassa kritiikissään välttämättömän erotuksen tekemisen ja myös uskon varmat tosiasiat.
Tällainen nihilismi saa yhdenlaisen vahvistuksen aikaamme leimaavasta kammottavasta pahan kokemisesta. Rationalistinen optimismi, joka näki historian eri aikakausina järjen onnen ja vapauden lähteenä, ei voi kestää tällaisten kokemusten dramatiikkaa. Niinpä tämän vuosituhannen päättyessä pahimpia vaaroja on kiusaus epätoivoon.
Kaikesta huolimatta tietty positivistinen hengenasenne pitää uskottavana sitä illuusiota, että ihminen pystyy maailman luojana varmistamaan itselleen itsestään käsin täydellisen herruuden kohtaloonsa nähden omien luonnontieteellisten ja teknisten saavutustensa avulla.
Teologian ajankohtaiset tehtävät [92-99]
92. Mitä ilmoituksen ymmärtämiseen tulee, teologian on aina, historian eri aikakausina, täytynyt hyväksyä kulttuureista johtuvat vaatimukset voidakseen välittää niiden keskellä uskon sisällön niille käsitettävällä tavalla. Teologialla on tänäänkin kahdenlainen tehtävä. Sen täytyy toisaalta kantaa Vatikaanin 2. kirkolliskokouksen sille uskoma vastuu eli uudistaa menetelmänsä voidakseen julistaa evankeliumia yhä tehokkaammin. Meidän on syytä tästä puhuessamme muistaa sanat, jotka paavi Johannes XXIII lausui julistaessaan kirkolliskokouksen avatuksi. Hän sanoi: ”Meidän on välttämättä vastattava niiden ihmisten elävään odotukseen, jotka todella rakastavat kristillistä, katolista ja apostolista uskoa, ja tehtävä tämä opetus laajemmin ja syvemmin tunnetuksi; meidän on välttämättä koulutettava ja ohjattava elämässä paremmin yksittäisiä kristittyjä; meidän on välttämättä syvennettävä ja selitettävä tämä varma ja muuttumaton opetus ja säilytettävä se uskollisesti, niin että se vastaa aikamme vaatimuksia.”[107]
Toisaalta teologian täytyy pitää katseensa suunnattuna lopulliseen totuuteen, joka sille on uskottu ilmoituksen kautta. Teologia ei saa tyytyväisenä viipyillä välietapeissa. Teologin on hyvä muistaa, että hänen työnsä ”vastaa uskossa itsessään asuvaa dynamiikkaa” ja että hänen tutkimuksensa varsinainen kohde on ”totuus, nimittäin elävä Jumala ja hänen Jeesuksessa Kristuksessa ilmoittamansa pelastussuunnitelma”.[108] Tämä tehtävä koskee ensi sijassa teologiaa, mutta se asettaa haasteen myös filosofialle. Se valtava ongelmakimppu, joka nykyisin ahdistaa meitä, vaatii itse asiassa yhteistyötä, joka tosin suoritetaan erilaisin metodein. Siten totuus jälleen tunnustettaisiin ja voitaisiin myös ilmaista. Totuus, joka on Kristus, on tarpeellinen universaalina auktoriteettina, joka johtaa ja innostaa sekä teologiaa että filosofiaa ja antaa niille kasvun (vrt. Ef. 4:15).
Uskoessamme mahdollisuuteen tuntea yleispätevä totuus emme suinkaan synnytä suvaitsemattomuutta. Päin vastoin, tämä mahdollisuus on välttämätön edellytys vilpittömään ja uskottavaan dialogiin ihmisten kesken. Vain tämän edellytyksen täyttyessä on mahdollista voittaa meitä erottavat erimielisyydet ja lähteä kulkemaan yhteistä tietä kokonaista, jakamatonta totuutta kohti. Silloin seuraamme niitä polkuja, jotka ylösnousseen Herran Henki yksin tuntee.[109]
Haluaisin nyt näyttää, miten ykseyden vaatimus teologian tehtävänä tänään hahmottuu konkreettisesti.
93. Päätavoite, johon teologia pyrkii, on se, että se selittää ilmoituksen ja uskon sisällön ymmärrettävällä tavalla. Teologisen refleksion todellinen keskipiste on tällöin kolmiyhteisen Jumalan salaisuuden tarkastelu. Siihen päästään, kun mietitään Jumalan Pojan inkarnaation mysteeriä: hänen ihmiseksi tulemistaan ja hänen johdonmukaista antautumistaan kärsimykseen ja kuolemaan. Tämä mysteeri päätyy hänen kunniakkaaseen ylösnousemukseensa ja korottamiseensa Isän oikealle puolelle. Sieltä hän lähettää totuuden Hengen perustaakseen kirkkonsa ja antaakseen sille elämän. Tämän horisontin edessä teologian ensisijainen tehtävä on ymmärtää Jumalan kenosis, joka on ihmisen hengelle todellisesti suuri salaisuus. Ihmisestä tuntuu mahdottomalta, että kärsimys ja kuolema voisivat tuoda ilmi rakkauden, joka antautuu toisten hyväksi vaatimatta mitään vastineeksi. Tekstien huolellinen analysointi on tästä näkökulmasta katsottuna ehdottoman välttämätön perustehtävä. Ensimmäiseksi on tutkittava Raamatun tekstit, sitten myös muut tekstit, jotka ilmentävät kirkon elävää traditiota. Tässä yhteydessä ilmaantuu tänään monia, tosin vain osaksi uusia ongelmia, joissa emme pääse mitenkään asialliseen ratkaisuun, ellemme hyväksy filosofialta saatavaa apua.
94. Ensimmäinen ongelmallinen kohta on merkityksen ja totuuden suhde. Teologin tulkitsemat lähteet välittävät niin kuin muutkin tekstit lähinnä jonkin merkityksen, joka täytyy tutkia ja selittää. Nytpä tämä merkitys ilmeneekin olevan totuus Jumalasta, jonka Jumala itse välittää pyhien tekstien kautta. Jumalan kieli – hän välittää totuutensa ihmeellisen, inkarnaation logiikkaa heijastavan ”myötäalentumisen” kautta – omaksuu siis ihmiskielen hahmon.[110] Teologin on näin ollen kysyttävä ilmoituksen lähteitä tulkitessaan, mikä on se syvällinen ja väärentämätön totuus, jonka nämä tekstit, tosin kielen rajoissa, haluavat välittää.
Mitä Raamatun teksteihin ja varsinkin evankeliumeihin tulee, niiden totuus ei varmaankaan rajoitu yksinkertaisesti kertomaan historiallisia tapahtumia tai paljastamaan neutraaleja tosiasioita, niin kuin historistinen positivismi ne mielellään käsitti.[111] Sen sijaan nämä tekstit kertovat tapahtumista, joiden totuus on tavanomaisen historiallisen tapahtumisen tuolla puolen: totuus on niiden merkityksessä pelastushistoriassa ja pelastushistorialle. Kun ne selitetään täydellisesti, tämä totuus löytyy niitä jatkuvasti luettaessa ja tulkittaessa, niin kuin kirkko on tehnyt näille teksteille vuosisatojen mittaan ja samalla kuitenkin säilyttänyt niiden alkuperäisen merkityksen muuttumattomana. On siis aivan välttämätöntä, että tosiasian ja sen merkityksen suhdetta tutkitaan myös filosofisesti. Sille suhteelle rakentuu historian varsinainen mieli.
95. Jumalan sana ei puhuttele vain yhtä ainoaa kansaa tai vain tiettyä aikakautta. Samoin dogmaattiset lausumat, vaikka ne toisinaan ovat saaneet vaikutteita määrittämisajankohtansa kulttuurista, antavat muodon vakaana pysyvälle ja lopulliselle totuudelle. Nyt herää kysymys, millä tavalla totuuden absoluuttisuus ja universaalisuus ja toisaalta sitä ilmaisevien muotoilujen välttämätön riippuvuus historiasta ja kulttuurista voidaan sovittaa yhteen. Niin kuin äsken sanoin, historismin käsitykset eivät nyt kelpaa. Sitä vastoin metafysiikan vaatimuksille avoin hermeneutiikka on hyvinkin käyttökelpoinen osoittamaan, miten päästään historiallisista oloista ja sattumuksista, joissa tekstit ovat kypsyneet, niiden ilmaisemaan totuuteen, jota riippuvuussuhteet eivät rasita.
Ihminen kykenee ilmaisemaan historiallisesti rajoittuneella kielellään totuuksia, jotka transsendoivat puhetapahtuman. Totuutta ei näet voida milloinkaan rajata johonkin aikaan tai kulttuuriin. Totuus on tunnistettavissa historiassa, mutta se kohoaa sen yläpuolelle.
96. Näiden mietteiden pohjalta saatamme aavistaa toisen ongelman ratkaisun. Tarkoitan kirkolliskokousten määritelmissään käyttämän käsitteistön ikuisen pätevyyden ongelmaa. Jo kunnioitettu edeltäjäni Pius XII on käsitellyt tätä kysymystä kiertokirjeessaan Humani generis.[112]
Tämän aiheen miettiminen ei ole helppoa. Siinä on otettava vakavasti huomioon merkitys, jonka sanat saavat erilaisissa kulttuureissa ja erilaisina aikakausina. Tosin ajattelun historia osoittaa, että tietyt peruskäsitteet säilyttävät universaalin tietämisarvonsa ja siis lauseisiin sisältyvän totuuden, vaikka kulttuurit kehittyvät ja ovat moninaisia.[113] Muussa tapauksessa filosofia ja luonnontieteet eivät voisi käydä ajatustenvaihtoa, eivätkä sellaiset kulttuurit voisi niitä omaksua, jotka eroavat niistä kulttuureista, joiden piirissä käsitteet on mietitty ja työstetty. Hermeneuttinen ongelma siis jää ennalleen, mutta se on ratkaistavissa. Monet käsitteet säilyttävät silti yleensä realistisen arvonsa, vaikka niiden merkitys onkin vielä epätarkka. Filosofinen ajattelu voisi olla tässä asiassa suureksi avuksi. Niinpä toivomme sen ryhtyvän syventämään käsitteistön ja totuuden suhdetta ja tarjoamaan sopivia tapoja ymmärtää tätä suhdetta oikein.
97. Vaikka lähteiden tulkinta on teologialle tärkeä tehtävä, sitä odottaa kuitenkin vielä vaikeampi ja vaativampi ponnistelu: sen tulisi tehdä ilmoitetun totuuden tai intellectus fidein prosessi ymmärrettäväksi. Intellectus fidei vaatii, niin kuin olen jo sanonut, olemisen filosofian apua. Filosofia auttaa ennen kaikkea dogmaattista teologiaa harjoittamaan tehtäviään asiaankuuluvalla tavalla. Tämän vuosisadan alussa vallinnut dogmaattinen pragmatismi, jonka mukaan uskon totuudet ovat pelkästään käyttäytymissääntöjä, on jo torjuttu ja hylätty.[114] Siitä huolimatta kiusaus käsittää nämä totuudet pelkästään funktionaalisesti on edelleen olemassa. Jos hyväksymme tämän ajatustavan, ajaudumme epäasialliseen ja supistettuun skeemaan, josta puuttuu spekulatiivinen selkeys. Esimerkiksi kristologia, jota tutkittaisiin yksipuolisesti ”alhaalta käsin”, niin kuin nykyisin on tapana sanoa, tai ekklesiologia, joka rakentuisi yksinomaan yhteiskunnan antaman mallin mukaan, eivät varmaankaan pystyisi välttämään tätä supistumisen vaaraa.
Kun intellectus fidei haluaa koota teologisen tradition koko rikkauden elimelliseksi kokonaisuudeksi, sen täytyy käyttää apunaan olemisen filosofiaa. Tämän olemisen filosofian täytyy kyetä käsittelemään olemisen ongelman koko filosofista traditiota, myös kaikkein uusinta; se ei saa silloin toistaa vanhentuneita, verettömiä kaavoja. Olemisen filosofia on kristillisen metafyysisen tradition kannalta katsottuna dynaamista filosofiaa, joka näkee todellisuuden ontologisissa, kausaalisissa ja kommunikatiivisissa rakenteissaan. Se saa voimansa ja pysyvyytensä siitä, että se tukeutuu itse olemisen aktiin, joka avaa mahdollisuuden avautua täydesti ja globaalisti koko todellisuudelle. Se ylittää kaikki rajat, kunnes se saavuttaa hänet, joka antaa täyttymyksen kaikelle.[115] Teologia, joka saa prinsiippinsä ilmoituksesta uutena tietämisen lähteenä, vahvistaa tämän näkemyksen, koska uskolla ja metafyysisellä järjellä on kiinteä suhde toisiinsa.
98. Näitä ajatuksia voidaan soveltaa myös moraaliteologiaan. Filosofian ottaminen avuksi on erittäin tarpeen myös sille uskonymmärrykselle, joka ottaa kantaa uskovien toimintaan. Ihmisen moraalinen omatunto on kadottanut suuntavaistonsa tämän päivän sosiaalisten, taloudellisten, poliittisten ja tieteellisten haasteiden edessä. Kiertokirjeessäni Totuuden loisteolen korostanut sitä, että monet tämän päivän maailmassa esiintyvät ongelmat ovat peräisin ”totuuden kriisistä”. ”Kun ihmisjärjellä tunnettava universaalinen totuus hyvästä oli joutunut hukkaan, muuttui väistämättä myös käsitys omastatunnosta. Omaatuntoa ei nähdä enää alkuperäisessä todellisuudessaan, ihmisen ymmärryksen tapahtumana, joka velvoittaa hänet soveltamaan yleistä tietoisuutta hyvästä tiettyyn tilanteeseen ja sillä perusteella arvioimaan, mikä on oikea, tällä hetkellä valittava menettelytapa; yksityiselle omalletunnolle on myönnetty yksinoikeus päättää, mikä on hyvää ja mikä on pahaa, ja toimia sen mukaisesti. Tällainen näkemys on täysin individualistista etiikkaa, jonka perusteella itse kukin joutuu omine totuuksineen vastakkain toisten, erilaisten totuuksien kanssa.”[116]
Olen korostanut kirkkaasti ja selkeästi kautta koko kiertokirjeen sitä perustavaa roolia, joka totuudelle kuuluu moraalin alueella. Mitä tulee suurimpaan osaan kiireellisesti ratkaisua odottaviin eettisiin ongelmiin, tämä totuus vaatii moraaliteologialta tarkkaavaista pohtimista, jonka juuret ovat Jumalan sanassa. Jotta moraaliteologia voisi täyttää tämän tehtävänsä, sen täytyy käyttää apunaan filosofista etiikkaa, joka on ottanut suunnakseen hyvää koskevan totuuden. Sen on oltava siis etiikkaa, joka ei ole subjektivistista eikä utilitaristista. Tällaiseen etiikkaan sisältyy filosofinen antropologia ja hyvän metafysiikka, ja se edellyttää niitä. Kun moraaliteologia nojautuu tähän yhtenäiseen käsityskantaan, joka ehdottomasti liittyy kristilliseen pyhyyteen ja inhimillisten ja yliluonnollisten hyveiden harjoittamiseen, se kykenee käymään käsiksi mitä asiallisimmalla ja tehokkaimmalla tavalla niihin erilaisiin ongelmiin, joissa sillä on asiantuntemusta: kysymyksiin rauhasta, yhteiskunnallisesta oikeudenmukaisuudesta, perheestä ja elämän ja ympäristön puolustamisesta.
99. Kirkon teologinen työskentely palvelee kaikkein ensimmäiseksi uskon julistamista tai katekeesia.[117] Sanan julistaminen eli kerygma kutsuu kääntymykseen esittämällä totuuden Kristuksesta. Se saavuttaa huippunsa pääsiäisen salaisuudessa, sillä pelastava totuus voidaan tuntea täyteydessään vain Kristuksessa (vrt. Ap.t. 4:12; 1. Tim. 2:4-6).
Tästä ymmärrämme, miksi katekeesilla on teologian ohella huomattava merkitys. Siihen sisältyy näet filosofista ainesta, jota on syvennettävä uskon valossa. Katekeesin välittämä opetus muokkaa ihmistä. Katekeesin, joka on myös sanallista opetuksen välittämistä, täytyy esittää kirkon opetus täydellisesti [118] osoittamalla, millä tavalla se liittyy uskovien elämään.[119] Näin opetus ja elämä liitetään ainutlaatuisella tavalla toisiinsa; muulla tavalla se olisikin mahdotonta. Sillä katekeesissa ei välitetä käsitteellisten totuuksien kokoelmaa, vaan elävän Jumalan salaisuus.[120]
Filosofinen refleksio voi antaa paljon apua totuuden ja elämän, tapahtuman ja opillisen totuuden suhteen selvittämiseksi. Erityisesti se voi auttaa selvittämään transsendentin totuuden ja inhimillisesti ymmärrettävän kielen suhdetta.[121] Teologisten aineiden ja erilaisten filosofisten virtausten saavuttamien tulosten keskinäinen suhde voi näet tuottaa todella runsaasti hedelmää, kun on kyse uskon ja sen syvällisemmän käsittämisen välittämisestä eteenpäin.
Lopuksi
100. Runsaat sata vuotta sen jälkeen, kun Leo XIII oli julkaissut kiertokirjeensä Aeterni Patris, johon olen viitannut toistuvasti näillä sivuilla, minusta näytti ajankohtaiselta käsitellä systemaattisesti uskon ja järjen suhdetta. Onhan päivänselvää, kuinka tärkeää filosofinen ajattelu on kulttuurien kehittymiselle ja yksityisen ihmisen ja yhteiskunnan orientoitumiselle. Filosofinen ajattelu vaikuttaa voimakkaasti myös teologiaan ja sen eri alueisiin, vaikka sen vaikutus ei olisikaan aina eksplisiittisesti havaittavissa. Mielestäni on ollut monestakin syystä oikein ja välttämätöntä korostaa sekä filosofian arvoa uskonymmärrykselle että niitä rajoja, joihin se törmää unohtaessaan tai torjuessaan ilmoituksen totuudet. Kirkko pysyy näet mitä lujimmin siinä vakaumuksessaan, että usko ja järki ”voivat olla avuksi toisilleen”,[122] kun ne koettelevat toistensa tuloksia kriittisesti ja puhdistavasti. Samoin ne kannustavat toisiaan jatkamaan etsintäänsä ja syvenemistaan.
101. Kiinnittäessämme katseemme ennen kaikkea länsimaisen ajattelun historiaan huomaamme helposti, mitä rikkautta filosofian ja teologian kohtaaminen ja keskinäinen tulosten vaihtaminen on merkinnyt ihmiskunnan edistykselle. Teologia saa kiittää avoimuutta ja originaalisuutta siitä, että sillä on oikeutuksensa olla tiedettä. Näin se on aivan varmasti saanut järjenkin pysymään avoimena sille uudelle, jonka Jumalan ilmoitus välittää. Tämä on koitunut epäilemättä filosofian eduksi. Se on saanut kokea, että tällä tavalla sille on avautunut uusia horisontteja laajempiin merkityksiin, joita järjen tehtävä on syventää.
Näin todetessani katson velvollisuudekseni korostaa ajattelun hyväksi ja edistymiseksi, että filosofiankin on välttämättä löydettävä jälleen oikea suhde teologiaan. Aikaisemmin olen jo painottanut teologian tarvetta löytää tosi suhde filosofiaan. Filosofia saa havaita, ettei teologia ole yksityisen ihmisen mietteitä, jotka pysähtyvät aina, olkoot kuinka syvällisiä tai runsassisältöisiä tahansa, yksilön ajattelulle ominaisten perspektiivien rajoituksiin. Filosofia saa huomata, että teologia on runsassisältöistä yhteistä mietiskelyä, sillä teologia olemuksensa mukaisesti tukeutuu kirkkoon [123] ja Jumalan kansan traditioon, joka on uskon ykseydessa tiedoiltaan ja kulttuurisilta piirteiltään moninaista.
102. Samalla kun kirkko yhä uudelleen palaa filosofisen ajattelun merkitykseen ja sen tosiin ulottuvuuksiin, se puolustaa ihmisarvoa ja julistaa evankeliumiin sisältyvää sanomaa. Tällä hetkellä tehtävämme on kiireesti ja välttämättä valmistaa ihmisiä näihin tehtäviin, jotta heidät opastettaisiin huomaamaan kykynsä tuntea totuus [124] ja kaipauksensa tavoittaa olemassaolon viimeinen, lopullinen tarkoitus. Näiden syvällä piilevien, Jumalan ihmisluontoon kirjoittamien tarpeiden valossa myös Jumalan sanan merkitys saa selkeämmät piirteet. Jumalan sana on inhimillistä ja tekee inhimillisemmäksi. Saamme kiittää aidoksi viisaudeksi tullutta filosofiaa siitä välitystehtävästä, että tämän päivän ihminen alkaa vähitellen käsittää, kuinka hänestä tulee sitä enemmän ihminen kuta enemmän hän avautuu Kristukselle evankeliumiin luottaen.
103. Sitä paitsi filosofia on ikään kuin peili, jossa kansojen kulttuuri kuvastuu ehjänä. Filosofia, joka kehittyy teologian vaatimusten haastamana sopusoinnussa uskon kanssa, kuuluu siihen ”kulttuurin evankelioimiseen”, jota Paavali VI piti yhtenä evankeliumin julistamisen päätavoitteena.[125] Puhuessani väsymättä evankeliumin uuden julistamisen kiireellisyydestä, kutsun filosofit syventämään niitä toden, hyvän ja kauniin dimensioita, joihin Jumalan sana ohjaa. Tehtävä on sitäkin kiireellisempi, kun katsomme uuden vuosituhannen tuomia haasteita: ne koskevat erityisesti niitä alueita ja kulttuureja, joilla on vanhaa kristillistä traditiota. Niiden huomioonottamista saamme pitää perustavana ja omaperäisena apuna evankeliumin uuteen julistamiseen.
104. Filosofinen ajattelu on usein ainoa maaperä, jolla pääsemme yhteisymmärrykseen ja dialogiin niiden kanssa, joilla ei ole meidän uskoamme. Oman aikamme filosofinen liike tarvitsee niiden uskovien filosofien valpasta ja asiantuntevaa panosta, jotka tajuavat tämän historiallisen hetken odotukset, avoimet tiet ja ongelmanasettelut. Kristitty filosofi, joka argumentoi järjen valossa ja sen omia sääntöjä noudattaen, voi kehittää ajattelua, jonka sekin voi käsittää ja havaita todeksi, joka ei vielä tunne koko totuutta, sitä minkä jumalallinen ilmoitus tekee tiettäväksi. Kristityn filosofin on kuitenkin seurattava Jumalan sanan antamaa kasvavaa ymmärrystä. Tämä yhteisymmärryksen ja dialogin maaperä on tänään sitäkin tärkeämpi, kun ihmiskunnan eteen avautuvat ongelmat vaativat yhä kiireellisempiä ratkaisuja – ajatelkaamme vain ympäristöä, rauhaa ja rotujen ja kulttuurien yhteiseloa koskevia ongelmia. Näihin on löydettävä ratkaisu sellaisen selkeän, vilpittömän yhteistyön avulla, johon osallistuvat niin kristityt kuin muidenkin uskontojen uskovat ihmiset ja kaikki, joilla on sydämellään ihmiskunnan uudistuminen, vaikka heillä ei olisikaan mitään uskonnollista uskoa. Vatikaanin 2. kirkolliskokous on sanonut tästä aiheesta: ”Halu tällaiseen dialogiin, jota johtaa yksinomaan rakkaus totuutta kohtaan ja jossa noudatetaan asiaan kuuluvaa harkintaa, ei meidän puoleltamme sulje pois ketään, ei niitä, jotka vaalivat korkeita ihmishengen arvoja, mutta eivät vielä tunnusta niiden Luojaa, eikä niitäkään, jotka vastustavat kirkkoa ja vainoavat sitä eri tavoin.”[126] Filosofia, josta leviää jotakin valoa Kristuksen totuudesta, ainoasta lopullisesta vastauksesta ihmisen ongelmiin [127], on oleva tehokas tuki sille todelle ja samalla maailmanlaajalle etiikalle, jota ihmiskunta tänään tarvitsee.
105. Tunnen, että minun täytyy puhua tämän kiertokirjeen päätteeksi vielä yhdestä ajatuksesta. Käännyn ennen kaikkea teologien puoleen, jotta he kiinnittäisivät huomionsa Jumalan sanan filosofisiin implikaatioihin ja paneutuisivat asioihin niin, että teologisen tieteen spekulatiivinen ja käytännöllinen olemus kävisi siitä ilmi. Haluan kiittää teitä kirkolle suorittamastanne palvelusta. Teologisen viisauden ja filosofisen tietämisen välinen läheinen side on kristillisen tradition alkuperäisimpiä aarteita syvennyttäessä ilmoitettuun totuuteen. Siksi kehotan teologeja tavoittamaan jälleen totuuden metafyysisen dimension ja esittämään sen entistä paremmin ja lähtemään siten kriittiseen ja vaativaan dialogiin sekä aikamme filosofisen ajattelun että koko filosofisen tradition kanssa, olkoon se sopusoinnussa tai ristiriidassa Jumalan sanan kanssa. Heidän on pidettävä aina silmiensä edessä ajattelun ja spiritualiteetin suuren mestarin, pyhän Bonaventuran, opetus. Johdattaessaan lukijaa teokseensa Itinerarium mentis in Deum hän pyysi tätä pitämään selkeästi mielessään sen, että ”lukeminen ilman katumusta, tieto ilman hurskautta, etsiminen ilman ylivuotavaa ihmettelyä, viisaus ilman kykyä antautua iloon, toimeliaisuus irrotettuna uskonnollisuudesta, tieto erillään rakkaudesta, äly ilman nöyryyttä, opiskelu ilman kiinnekohtaa Jumalan armoon, mietiskely ilman Jumalan innoittamaa viisautta on asenne, joka ei riitä mihinkään.”[128]
Ajattelen myös kaikkia teitä, joilla on vastuu pappien kouluttamisesta sekä akateemisella tasolla että pastoraalisesti. Teidän on pidettävä erityisesti huolta niiden filosofisesta kouluttamisesta, jotka tulevat julistamaan evankeliumia tämän päivän ihmiselle, ja vielä enemmän niiden, jotka aikanaan omistautuvat teologiseen tutkimustyöhön ja opettamiseen. Teidän tulee pyrkiä täyttämään tehtävänne Vatikaanin 2. kirkolliskokouksen[129] ja sen jälkeen julkaistujen säännösten mukaan, jotka näyttävät sen tinkimättömän ja kiireellisen tehtävän, johon me kaikki olemme saaneet kutsun: antamaan oman panoksemme siihen, että uskon totuus välitetään eteenpäin väärentämättömänä ja perusteellisesti. Emme saa unohtaa suurta vastuuta sen opettajakunnan asianmukaisesta valmistamisesta, joka saa vastuulleen filosofian opettamisen pappisseminaareissa ja kirkollisissa tiedekunnissa.[130] Tällainen opetustehtävä edellyttää luonnollisesti, että opettajille annetaan tehtävää vastaava tieteellinen koulutus. Koulutuksen on edettävä järjestelmällisesti esittäessään kristillisen tradition suuren perinnön, ja sen on otettava huomioon kirkon ja maailman ajankohtaiset tarpeet käyttäen asiaankuuluvaa erottelua.
106. Kohdistan vetoomukseni myös filosofeille ja kaikille, jotka opettavat filosofiaa. Heillä tulee olla ikuisesti pätevään filosofiseen traditioon nähden rohkeutta omaksua jälleen aito viisaus ja samoin filosofisen ajattelun metafyysisen totuuden ulottuvuudet. Heidän tulee ottaa esiin Jumalan sanan vaatimusten esiin nostamia kysymyksiä, ja heillä tulee olla voimaa vastata niihin rationaalisesti argumentoiden. Heidän tulee aina kurottautua totuutta kohti ja kunnioittaa totuuteen sisältyvää hyvää. Tällä tavalla he voivat hahmotella sellaisen väärentämättömän etiikan, jota ihmiskunta palavasti tarvitsee varsinkin omana aikanamme. Kirkko seuraa filosofien tutkimuksia tarkkaavaisesti ja myötämielisesti. He saavat olla varmoja siitä, että kirkko kunnioittaa aina heidän tieteensä oikeutettua itsenäisyyttä. Erityisesti haluaisin rohkaista filosofian piirissä vaikuttavia uskovia. Heidän tulee valaista inhimillisen toiminnan erilaisia alueita käyttämällä järkeä, joka uskoon nojautuessaan tulee yhä varmemmaksi ja terävämmäksi.
Lopuksi kohdistan sanani vielä luonnontieteilijöille, jotka välittävät meille tutkimuksillaan kasvavaa tuntemusta koko universumista ja sen uskomattoman runsaasta elollisten ja elottomien osien moninaisuudesta sekä kompleksisista atomaarisista ja molekulaarisista rakenteista. Tie, jonka he ovat jo kulkeneet, on ollut varsinkin tällä vuosisadalla hyvin täynnä tavoitteita, jotka yhä edelleen saavat meidät ihmettelemään. Lausuessani ihailuni ja rohkaisun sanan näille tieteellisen tutkimuksen rohkeille pioneereille, joita ihmiskunta saa mitä suurimmassa määrin kiittää nykyisestä kehitysvaiheestaan, tunnen samalla velvollisuudekseni kehottaa heitä jatkamaan ponnistelujaan ja pysymään silloin jatkuvasti siinä viisaudenhorisontissa, jossa filosofiset ja moraaliset arvot suojelevat luonnontieteellisten ja teknisten saavutusten sivustoja. Nämä arvot ovat luonteenomainen ja luovuttamaton ihmispersoonan ilmaus. Tiedemies tietää kyllä hyvin, ettei ”totuuden etsiminen, vaikka se koskisi vain rajoittunutta todellisuutta maailmassa tai ihmisessä, pääse milloinkaan päätepisteeseen, vaan se johtaa aina johonkin, joka on välittömän tutkimuskohteen yläpuolella; se johtaa kysymyksiin, jotka mahdollistavat pääsyn salaisuuteen.”[131]
107. Pyydän jokaista pitämään kaikin voimin huolta ihmisestä, jonka Kristus on pelastanut rakkautensa salaisuudessa, ja ihmisen alituisesti jatkuvasta totuuden ja tarkoituksen etsimisestä. Erilaiset filosofiset järjestelmät ovat lumouksellaan vakuuttaneet ihmisen siitä, että hän on absoluuttisesti oma herransa, joka pystyy autonomisesti ratkaisemaan kohtalonsa ja tulevaisuutensa, kunhan hän vain luottaa yksinomaan itseensä ja omiin voimiinsa. Ihmisen suuruus ei milloinkaan muodostu tällaisesta. Se toteutuu lähinnä siten, että ihminen päättää sovittautua totuuteen sillä tavoin, että hän pystyttää asumuksensa viisauden varjoon ja jää siihen asumaan. Vasta tässä viisauden horisontissa hän käsittää, millä tavalla hänen vapautensa kehittyy sanan täydessä merkityksessä ja että hänet on kutsuttu Jumalan rakkauteen ja tuntemaan Jumala. Se on hänen korkeinta itsensä toteuttamista.
108. Viimeinen ajatukseni koskee häntä, jonka puoleen kirkko kääntyy rukouksessaan, koska hän on viisauden istuin. Hänen elämänsä on tosi vertauskuva siitä, että mietteitteni noudattama tie pystyy antamaan valoa. Autuaan neitsyt Marian kutsumuksen ja aidon filosofian kutsumuksen välillä on näet aavistettavissa syvä sopusointu. Samoin kuin neitsyt Maria kutsuttiin antamaan koko olemisensa ihmisenä ja naisena, jotta Jumalan Sana voisi tulla lihaksi ja yhdeksi meistä, samoin filosofiakin on saanut kutsun harjoittaa kriittistä järjen työskentelyä, jotta teologia olisi uskon ymmärtämisenä hedelmällinen ja tehokas. Samoin kuin Maria ei menettänyt mitään tosi ihmisyydestään ja vapaudestaan suostuessaan Gabrielin ilmoittamaan sanomaan, niin filosofinen ajattelukaan ei kadota mitään autonomiastaan, kun se suostuu evankeliumin totuuden asettamiin kysymyksiin. Filosofinen ajattelu kokee pikemminkin saavansa kannustusta saattaa kaiken tutkimustyönsä kaikkein suurimpaan toteutumiseen. Kristillisen antiikin pyhät munkit ymmärsivät tämän totuuden oikein hyvin antaessaan Marialle nimen ”uskon hengellinen pöytä”[132]. He näkivät pyhässä neitsyessä filosofialle sopivan esikuvan ja olivat varmat siitä, että heidän oli harjoitettava filosofiaansa Mariassa (philosophari in Maria).
Olkoon Viisauden istuin turvallinen satama kaikille niille, jotka tekevät elämästään totuuden etsimistä. Olkoon tie viisauteen, kaiken tosi tietämisen lopulliseen ja uskottavaan päämäärään, vapaa kaikista esteistä. Siihen pyydämme esirukousta häneltä, joka on jakanut lopullisesti totuuden koko ihmiskunnan kanssa siten, että hän on tuonut sen esiin ja varjellut sen sydämessään.
Roomassa, pyhän Pietarin luona, 14. syyskuuta, ristin ylentämisen juhlana 1998, paaviuteni kahdentenakymmenentenä vuonna.
Johannes Paavali II
VIITTEET
[1] Kirjoitin tämän jo ensimmäisessä kiertokirjeessäni Redemptor hominis (1979): ”Näin meistä on tullut osallisia tähän Kristuksen profeetalliseen lähetystehtävään, ja tämän lähetystehtävän antamasta voimasta me palvelemme yhdessä hänen kanssaan jumalallista totuutta kirkossa. Vastuu tällaisesta totuudesta merkitsee myös sitä, että rakastamme sitä ja pyrimme ymmärtämään sen mahdollisimman tarkoin, jotta se tulisi yhä tutummaksi meille itsellemme ja muille koko vapahtavassa voimassaan, koko kirkkaudessaan, syvyydessään ja samalla yksinkertaisuudessaan.” 19; AAS 71 (1979), 306.
[2] Vrt. Vatikaanin II kirkolliskokous, pastoraalikonstituutio Kirkko nykymaailmassa (Gaudium et spes), 16.
[3] Vatikaanin II kirkolliskokous, dogmaattinen konstituutio kirkosta (Lumen gentium), 2.
[4] Johannes Paavali II: Totuuden loiste (Veritatis splendor), 4: AAS 85 (1993), 1136.
[5] Vatikaanin II kirkolliskokous, dogmaattinen konstituutio Jumalallisesta ilmoituksesta (Dei Verbum), 2.
[6] Vrt. dogmaattinen konstituutio Katolisesta uskosta (Dei Filius), III: DS 3008.
[7] Vrt. Dei Filius, IV; DS 3015; siteerattu myös: Gaudium et spes, 59.
[8] Dei Verbum, 2.
[9] Apostolinen kirje Tertio millennio adveniente (10.marraskuuta 1994), 10: : AAS 87 (1995), 11.
[10] Dei Verbum, 4.
[11] Dei Verbum, 8.
[12] Gaudium et spes, 22.
[13] Vrt. Dei Verbum, 4.
[14] Vrt. Dei Verbum, 5.
[15] Vatikaanin I kirkolliskokous, johon yllä lainattu lause viittaa, opettaa, että uskon kuuliaisuus vaatii ymmärryksen ja tahdon koko voiman: ”Koska ihminen on kokonaan riippuvainen Jumalasta, Luojastaan ja Herrastaan, ja luotu järki on täysin alistettu luomattomalle totuudelle, meidän täytyy osoittaa ilmoituksen antavalle Jumalalle uskossa täysi ymmärryksen ja tahdon kuuliaisuus”. Dei Filius, III: DS 3008.
[16] Vrt. Kristuksen ruumiin ja veren juhlapyhän sekvenssi.
[17] Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).
[18] Gaudium et spes, 22.
[19] Dei Verbum, 2.
[20] Proslogion, proemium ja 1, 15: PL 158, 223-224.226; 235.
[21] De vera religione, XXXIX, 72: : CCL 32, 234.
[22] ”Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent”: Missale Romanum.
[23] Aristoteles: Metafysiikka I,1.
[24] Tunnustukset, X, 23, 33: CCL 27, 173.
[25] Veritatis Splendor, 34: AAS 85 (1993), 1161.
[26] Vrt. Johannes Paavali II, apostolinen kirje Salvifici doloris (11. helmikuuta 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
[27] Vrt. Vatikaanin II kirkolliskokous, julistus kirkon suhteesta ei-kristillisiin uskontoihin Nostra aetate, 2.
[28] Olen puhunut monissa yhteyksissä tästä jo kauan käyttämästäni argumentaatiosta: ”’Mikä ihminen on, ja mihin hän kelpaa? Mikä hänessä on hyvää ja mikä pahaa?’ (Sir. 18:8) – Jokainen ihminen kantaa sisimmässään näitä kysymyksiä, niin kuin kaikkien aikojen ja kansojen runoutta luova nerous osoittaa. Ikään kuin profetiana se asettaa ihmiskunnalle yhä uudelleen tämän vakavan kysymyksen, joka vasta tekee ihmisestä todella ihmisen. Se ilmaisee ihmisen sisäisen pakon löytää perusta olemassaololleen, jokaiselle silmänräpäykselle, niin tärkeille ja ratkaiseville elämänvaiheille kuin tavalliseen arkipäivään. Nämä kysymykset vahvistavat, että inhimillistä olemassaoloa ohjaa syvä järjenmukaisuus, sillä nämä kysymykset kannustavat ihmisen ymmärrystä ja tahtoa etsimään vapaudessa ratkaisua, joka pystyisi antamaan elämälle täyden mielekkyyden. Nämä kysymykset ovat siksi jaloin ilmaus ihmisen luonnosta: niinpä vastaus näihin kysymyksiin on mitta siitä, kuinka syvästi ihminen hallitsee olemassaolonsa. Ihmisen järki saavuttaa huippunsa ja avautuu hengellisille vaikutteille varsinkin silloin, kun ihminen viimeistä ja tyhjentävää vastausta etsiessään haluaa tutkia asioiden perustan täydellisesti. Sillä uskonnollisuus on ihmispersoonan jaloin ilmaus, koska se on hänen, järkiolentona katsoen, luontonsa huippukohta. Se nousee ihmisen syvästä kaipauksesta totuuteen, ja se on perusta hänen vapaalle ja henkilökohtaiselle Jumalan etsinnälleen.” Yleisaudienssi 19. lokakuuta 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.
[29] ”(Galilei) sanoi nimenomaan, että nämä kaksi totuutta, uskon totuus ja tieteen totuus, eivät voi olla milloinkaan ristiriidassa keskenään, ’koska Raamattu ja luonto ovat peräisin samasta Jumalan sanasta. Edellisen on sanellut Pyhä Henki, jälkimmäinen toteuttaa uskollisesti Jumalan asettamaa järjestystä’, niin kuin hän kirjoitti kirjeessään isä Benedetto Castellille 21. joulukuuta 1613. Vatikaanin II kirkolliskokous ilmaisee asian samalla tavalla, se käyttää jopa samaa ilmausta opettaessaan: ’Sen vuoksi ei järjestelmällinen tutkimus minkään tieteen alalla, jos se tapahtuu todella tieteellisin keinoin ja noudattaa moraalin normeja, itse asiassa koskaan ole ristiriidassa uskon kanssa, koska maalliset asiat ja uskonasiat ovat lähtöisin samasta Jumalasta.’ (Gaudium et spes, 36). Galilei tunsi tieteellistä tutkimusta harjoittaessaan Luojan läsnäolon. Se kannusti häntä, antoi hänelle uusia ajatuksia ja auttoi häntä vaikuttamalla syvällä hänen hengessään.” Johannes Paavali II: puhe paavilliselle tiedeakatemialle 10. marraskuuta 1979; Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.
[30] Vrt. Dei Verbum, 4.
[31] Origenes: Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130.
[32] Dialogi Tryfonin kanssa, 8, 1: PG 6, 492.
[33] Stromata I, 18, 90: SC 30, 115.
[34] Vrt. Stromata I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
[35] Vrt. Stromata I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
[36] Stromata VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
[37] Stromata I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
[38] Augustinus: Tunnustukset VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
[39] Vrt. Augustinus: Tunnustukset, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
[40] De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. ”Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?”
[41] Vrt. Katolisen kasvatuksen kongregaatio: Ohje kirkkoisien tutkimuksesta pappiskoulutuksessa (10. marraskuuta 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.
[42] Anselm: Proslogion, 1: ”Minut on luotu katselemaan sinua, mutta en ole vielä tehnyt sitä, mihin minut on luotu.” PL 158, 226.
[43] Anselm: Monologion, 64: PL 158, 210.
[44] Vrt. Tuomas Akvinolainen: Summa contra gentiles, I, 7.
[45] Vrt. Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae, I, 1, 8 ad 2: ”cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat.”
[46] Vrt. Johannes Paavali II: puhe 9. kansainvälisen tomistisen kokouksen osanottajille (29. syyskuuta 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
[47] Apostolinen kirje Lumen Ecclesiae (20. marraskuuta 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.
[48] Vrt. Summa theologiae, I, 1, 6: ”Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur.”
[49] Summa theologiae, II-II, 45, 1 ad 2, vrt. myös II-II, 45, 2.
[50] Summa theologiae, I-II, 109, 1 ad 1, joka toistaa Ambrosiasterin kuuluisan lauseen, In prima Cor 12:3: ”Kaikki totuus, lausuupa sen kuka tahansa, on peräisin Pyhästä Hengestä.” PL17, 258.
[51] Leo XIII, kiertokirje Aeterni Patris (4. elokuuta 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
[52] Paavali VI: apostolinen kirje Lumen Ecclesiae, 8: AAS 66 (1974), 683.
[53] Kiertokirje Redemptor hominis (4. maaliskuuta 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
[54] Vrt. Pius XII: kiertokirje Humani generis (12. elokuuta 1950): AAS 42 (1950), 566.
[55] Vrt. Vatikaanin I kirkolliskokouksen dogmaattinen konstituutio Kristuksen kirkosta Pastor aeternus: DS3070; Lumen Gentium, 25c.
[56] Vrt. Konstantinopolin synodi, DS 403.
[57] Vrt. Toledon I kirkolliskokous, DS 205; Bragan I kirkolliskokous, DS 459-460; Sixtus V, bulla Coeli et terrae Creator (5. tammikuuta 1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176-179; Urbanus VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1. huhtikuuta 1631): Bullarium Romanum 6/1, Romae 1758, 268-270.
[58] Vrt. Viennen kirkolliskokouksen dekreetti Fidei catholicae, DS 902; V lateraanikirkolliskokouksen bulla Apostolici regiminis, DS 1440.
[59] Vrt. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae (8. syyskuuta 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Congr. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26. huhtikuuta 1844), DS 2765-2769.
[60] Vrt. indeksikongregaation dekreetti Theses contra traditionalismum Augustini Bonnetty (11. kesäkuuta 1855), DS 2811-2814.
[61] Vrt. Pius IX: kirje Eximiam tuam (15. kesäkuuta 1862), DS 2828-2831; kirje Gravissimas inter (11. joulukuuta 1862), DS 2850-2861.
[62] Vrt. Pyhän officiumin kongregaation dekreetti Errores ontologistarum (18. syyskuuta 1861), DS 2841-2847.
[63] Vrt. Dei Filius, II: DS 3004; ja can. 2, 1: DS 3026.
[64] Dei Filius, IV: DS 3015, siteerattu: Gaudium et spes, 59.
[65] Dei Filius, IV: DS 3017.
[66] Vrt. kiertokirje Pascendi Dominici gregis (8. syyskuuta 1907): ASS 40 (1907), 596-597.
[67] Vrt. Pius XI: kiertokirje Divini Redemptoris (19. maaliskuuta 1937): AAS 29 (1937), 65-106.
[68] Kiertokirje Humani generis (12. elokuuta 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
[69] Humani generis: AAS 42 (1950), 563-564.
[70] Vrt. Johannes Paavali II: apostolinen konstituutio Pastor bonus (28. kesäkuuta 1988), 48-49: AAS 80 (1988), 873; Uskonopin kongregaation ohje teologin kirkollisesta kutsumuksesta Donum veritatis (24. toukokuuta 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
[71] Vrt. Ohjeita joistakin ”vapautuksen teologian” piirteistä Libertatis nuntius (6. elokuuta 1984), VII-X: AAS 76 (1984), 890-903.
[72] Vatikaanin I kirkolliskokous oli jo tuominnut tämän harhaopin hyvin selkein ja arvovaltaisin sanoin lausuessaan toisaalta: ”Tämä usko – on katolisen kirkon tunnustuksen mukaan yliluonnollinen hyve, jonka kautta me Jumalan armon tukiessa ja auttaessa uskomme, että hänen ilmoituksensa on tosi, ei siksi, että järjen luonnollinen valo on läpitunkenut ja nähnyt asioiden sisäisen totuuden, vaan ilmoittavan Jumalan oman auktoriteetin vuoksi, sillä häntä ei voi pettää eikä hän voi pettää”: Dei Filius III: DS 3008; ja can. 3, 2: DS 3032. Toisaalta kirkolliskokous julisti, että järki ei kykene milloinkaan ”tutkimaan läpeensä [näitä salaisuuksia] juuri samalla tavalla kuin ne totuudet, jotka kuuluvat sen varsinaisiin (tietämis)kohteisiin”: Dei Filius IV: DS 3016. Tästä kirkolliskokous teki seuraavan käytännöllisen johtopäätöksen: ”Sen tähden kielletään jokaista uskovaa kristittyä puolustamasta tieteen oikeutettuina tuloksina sellaisia käsityksiä, joiden havaitaan olevan ristiriidassa uskon opetuksen kanssa – ennen muuta silloin, kun kirkko on ne hylännyt – vaan heidän velvollisuutensa on aina pitää niitä harhaopetuksena, jolla on otsallaan totuutta matkiva leima.”: Dei Filius, IV: DS 3018.
[73] Dei Verbum, 9-10.
[74] Dei Verbum, 10.
[75] Dei Verbum, 21.
[76] Vrt. Dei Verbum, 10.
[77] Vrt. Humani generis: AAS 42 (1950), 565-567; 571-573.
[78] Vrt. Aeterni Patris: ASS 11 (1878-1879), 97-115.
[79] Aeterni Patris: ASS 11 (1878-1879), 109.
[80] Vrt. Gaudium et spes, 14-15.
[81] Vrt. Gaudium et spes, 20-21.
[82] Gaudium et spes, 22; vrt. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979), 271-272.
[83] Vatikaanin II kirkolliskokous, dekreetti pappien koulutuksesta Optatam totius, 15.
[84] Vrt. Johannes Paavali II, apostolinen konstituutio Sapientia christiana (15. huhtikuuta 1979), 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; synodin jälkeinen apostolinen kehotuskirje Pastores dabo vobis (25. maaliskuuta 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Vrt. myös jotkin huomautukset Tuomaan filosofiasta: puhe kansainvälisessä Angelicum-yliopistossa (17. marraskuuta 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189; puhe 8. kansainväliselle tomistiselle kongressille (13. syyskuuta 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), 604-615; puhe Pyhän Tuomaan seuran kansainvälisen kongressin osanottajille (4. tammikuuta 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Edelleen: katolisen kasvatuksen kongregaatio: Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6. tammikuuta 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; dekreetti Sacra theologia (20. tammikuuta 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
[85] Vrt. Gaudium et spes, 57, 62.
[86] Vrt. Gaudium et spes, 44.
[87] Vrt. V lateraanikirkolliskokouksen bulla Apostolici regimini sollicitudo, istunto VIII: : Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.
[88] Vrt. Dei Verbum, 10.
[89] Summa theologiae II-II, 5, 3 ad 2.
[90] ”Niiden ehtojen tutkiminen, jotka täyttämällä ihminen asettaa itsestään käsin ensimmäiset peruskysymykset elämän tarkoituksesta, päämäärästä, jonka hän itselleen asettaa, ja siitä, mikä häntä odottaa kuoleman jälkeen, merkitsee fundamentaaliteologialle välttämätöntä veturia, jonka voimalla usko voi osoittaa järjelle täysin tien sen etsiessä totuutta”. Johannes Paavali II, kirje Fundamentaaliteologian kansainvälisen kokouksen osanottajille Dei Filius -asiakirjan julkaisemisen 125-vuotispäivänä (30. syyskuuta 1995), 4: L’Osservatore Romano, 3. lokakuuta 1995, 8.
[91] Ibid.
[92] Vrt. Gaudium et spes, 15; dekreetti Kirkon lähetystoiminnasta (Ad gentes), 22.
[93] Tuomas Akvinolainen: De caelo, 1, 22.
[94] Vrt. Gaudium et spes, 53-59.
[95] Augustinus: De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
[96] Augustinus: De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
[97] Vrt. Khalkedonin kirkolliskokous: Symbolum, Definitio: DS 302.
[98] Vrt. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979), 286-289.
[99] Vrt. Tuomas Akvinolainen: Summa theologiae I, 16, 1; Bonaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
[100] Gaudium et spes, 15.
[101] Vrt. Veritatis Splendor, 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.
[102] Vrt. Dei Filius, IV: DS 3016.
[103] Vrt. IV lateraanikirkolliskokous: De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.
[104] Vrt. Dei Verbum, 24; dekreetti Optatam totius, 16.
[105] Vrt. Johannes Paavali II: Elämän ilosanoma (Evangelium vitae) (25. maaliskuuta 1998), 69: AAS 87 (1995), 481.
[106] Samassa mielessä kirjoitin ensimmäisessä kiertokirjeessäni selittäessäni Johanneksen evankeliumin lausetta: ”Te opitte tuntemaan totuuden, ja totuus tekee teistä vapaita” (8:32): ”Näihin sanoihin sisältyy sekä olennainen vaatimus että samalla kehotus, ensinnäkin vaatimus, että autenttisen vapauden edellytyksenä on vilpitön suhde totuuteen, ja toiseksi kehotus välttää kaikkea pelkästään näennäistä vapautta, kaikkea pinnallista ja yksipuolista vapautta, joka ei perustu koko totuuteen ihmisestä ja maailmasta. Myös tänään, kahdentuhannen vuoden kuluttua, Kristus näyttää olevan se, joka tuo ihmiselle totuuteen perustuvan vapauden. Hän näyttää olevan se, joka vapauttaa ihmisen kaikesta, mikä rajoittaa ja kaventaa tätä vapautta ihmisen sielussa, sydämessä ja omassatunnossa ja mikä ikään kuin erottaa sen sen omasta alkuperästä.” Redemptor hominis, 12: AAS 71 (1979), 280-281.
[107] Puhe kirkolliskokouksen avajaisissa (11. lokakuuta 1962): AAS 54 (1962), 792.
[108] Uskonopin kongregaation instruktio Donum veritatis, 7-8: AAS 82 (1990), 1552-1553.
[109] Kirjoitin kiertokirjeessä Dominum et vivificantem kommentoidessani Joh. 16:12-13: ”Jeesus kuvaa Auttajan, totuuden Hengen, Henkenä, joka ’opettaa’ ja ’muistuttaa’, joka ’todistaa heille’. Nyt hän sanoo: ’Hän johtaa teidät koko totuuteen’. Sanat ’johtaa totuuteen’ – sillä apostolit eivät jaksaneet vielä kantaa kaikkea – kuuluvat ehdottomasti yhteen Kristuksen alentumisen kanssa, joka tapahtui kärsimyksessä ja ristinkuolemassa, jotka näitä sanoja puhuttaessa olivat jo hyvin lähellä. Silloin on kuitenkin selvää, että tämä ’johtaminen koko totuuteen’ ei koske ainoastaan ristin aiheuttamaa loukkausta, scandalum crucis, vaan kaikkea sitäkin, mitä Kristus ’teki ja opetti’ (Ap.t. 1:1). Sillä Kristuksen koko mysteeri vaatii uskoa, koska usko on se, joka johtaa ihmisen ilmoitetun salaisuuden todellisuuteen oikealla tavalla. ’Johtaminen koko totuuteen’ toteutuu siis uskossa ja uskon avulla. Se on totuuden Hengen työtä ja hänen toimintansa hedelmää ihmisessä. Pyhän Hengen täytyy olla tässä asiassa ihmisen korkein johtaja, ihmishengen valo.” 6: AAS 78 (1986), 815-816.
[110] Vrt. Dei Verbum, 13.
[111] Vrt. Paavillisen raamattukomission instruktio evankeliumien historiallisesta totuudesta (21. huhtikuuta 1964): AAS 56 (1964), 713.
[112] ”Selvää on, että kirkko ei voi sitoutua mihinkään mielivaltaiseen, lyhytikäiseen filosofiseen systeemiin, mutta se, mitä katoliset teologit ovat yksimielisesti vuosisatoja kestäneen työn tuloksena esittäneet päästäkseen edes jossakin määrin ymmärtämään ja käsittämään dogman, ei lepää näin tilapäisellä perustalla. Se lepää periaatteilla ja käsitteillä, jotka ovat peräisin luotujen asioiden todesta ja oikeasta tuntemisesta: tämän tiedon hankkimisessa ja muotoilussa jumalallinen ilmoitus oli ikään kuin tähti, kirkon välityksellä ihmishenkeä valaiseva soihtu. Siksi ei ole syytä ihmetellä sitä, että ekumeeniset kirkolliskokoukset eivät ole ainoastaan käyttäneet joitakin tämäntapaisia käsitteitä, vaan ne ovat itse vahvistaneet ne, niin ettei ole luvallista poiketa niistä.” Kiertokirje Humani generis: AAS 42 (1950), 566-567; vert. Kansainvälisen teologikomission asiakirja Interpretationis problema (lokakuu 1989): Ench. Vat. 11, 2717-2811.
[113] ”Mitä dogmaattisten kaavojen merkitykseen tulee, se on kirkossa aina ja itsessään pätevä, silloinkin kun sitä voidaan valaista lisää ja se voidaan oppia tuntemaan täydellisemmin. Kristukseen uskovien tulee siis kääntää selkänsä käsitykselle, jonka mukaan ensinnäkin dogmaattiset kaavat (tai tietyt kaavojen lajit) eivät pysty kuvaamaan totuutta tarkasti vaan ainoastaan lähestymään niiden muuttuvaa muotoa, jonka kaavat tietyssä mielessä turmelevat tai muuttavat.” Uskonopin kongregaation julistus katolisen kirkko-opetuksen puolustamisesta Mysterium Ecclesiae (24. kesäkuuta 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
[114] Vrt. Pyhän officiumin kongregaation dekreetti Lamentabili (3. heinäkuuta 1907), 26: ASS 40 (1907), 473.
[115] Vrt. Johannes Paavali II, puhe paavillisessa Angelicum-korkeakoulussa (17. marraskuuta 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.
[116] Veritatis Splendor, 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
[117] Vrt. Johannes Paavali II: apostolinen kiertokirje Meidän aikamme uskonnonopetuksesta (Catechesi tradendae) (16. lokakuuta 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; uskonopin kongregaatio, instruktio Donum veritatis, 7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
[118] Vrt. Catechesi tradendae, 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.
[119] Vrt. Catechesi tradendae, 22: AAS 71 (1979), 1295-1296.
[120] Vrt. Catechesi tradendae, 7: AAS 71 (1979), 1282.
[121] Vrt. Catechesi tradendae, 59: AAS 71 (1979), 1325.
[122] Dei Filius, IV: DS 3019.
[123] ”Ei kukaan saa tehdä teologiasta yksinkertaista, omien henkilökohtaisten käsityksiensä kokoelmaa, vaan jokaisen täytyy muistaa pysyä läheisessä yhteydessä tehtävään opettaa totuutta, josta kirkko on vastuussa.” Redemptor hominis, 19: AAS 71 (1979), 308.
[124] Vrt. Vatikaanin II kirkolliskokous, julistus Uskonnonvapaudesta (Dignitatis humanae), 1-3.
[125] Vrt. apostolinen kehotuskirje Evangelii nuntiandi (8. joulukuuta 1975), 20: AAS 68 (1976), 18-19.
[126] Gaudium et spes, 92.
[127] Gaudium et spes, 10.
[128] Prologus, 4: Opera omnia, Firenze 1891, nide V, 296.
[129] Optatam totius, 15.
[130] Vrt. Sapientia christiana, 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.
[131] Johannes Paavali II: puhe Krakovan yliopistossa Jagellonica-yliopiston 600-vuotisjuhlassa (8. kesäkuuta 1997), 4: L’Osservatore Romano, 9.-10. kesäkuuta 1997, 12.
[132] ”He noerà tes pìsteos tràpeza.” Pseudo-Epiphanius: saarna Marian, Jumalan äidin, ylistykseksi: PG 43, 493.